On achève bien les chevaux, de Sidney Pollack (USA, 1969)

On achève bien les chevaux est tiré du roman du même nom (They shoot horses, don't they ? en V.O.) écrit par Horace McCoy en 1935, soit de manière presque contemporaine aux faits qu'il décrit. Les marathons de danse n'avaient été interdits que deux ans plus tôt, et surtout l'événement qui en avait été le catalyseur, la Grande Dépression, pesait encore fortement sur la survie de nombre d'américains. C'est donc presque logiquement que le livre fut mal reçu, que McCoy – qui l'avait écrit sur la base de sa propre expérience comme videur à de tels marathons – s'orienta vers un travail autrement plus alimentaire d'auteur de romans noirs et de scripts de séries B pour Hollywood, et que cette histoire ne fut reconnue à sa juste valeur qu'au travers de son adaptation cinématographique à la fin des années 1960.

Le film aurait initialement dû être fait par Charlie Chaplin, comme nouveau mélodrame faisant suite aux Feux de la rampe, mais ce n'est finalement que logique qu'il se soit concrétisé quinze ans plus tard entre les mains d'un des jeunes cinéastes du Nouvel Hollywood, venant grossir les rangs de ces œuvres questionnant l'histoire et les agissements des générations précédentes, de la première moitié du 20è siècle. Le cinéaste en question était Sidney Pollack, 35 ans, qui réalisait là son premier film d'importance avant d'entamer une fructueuse collaboration avec Robert Redford (Jeremiah Johnson, Nos plus belles années,Les trois jours du condor). La jeunesse de Pollack est également une bonne chose pour le film car elle s'accorde avec celle du personnage principal Robert, et pose ainsi sur son histoire un regard certainement plus concerné que si quelqu'un de plus âgé avait pris en main le projet.

« " Salut les artistes ! Tant pis si je me trompe " ou la normalisation de l'art. Souvenirs de l'école d'art », par Anselm Jappe

 

Dans le fichier PDF ci-dessous, cet article d'Anselm Jappe qui est paru dans la revue Lunapark (n°6 au printemps 2011).
 
Anselm Jappe est l'auteur de plusieurs ouvrages portant sur une théorie critique renouvelée de la société capitaliste-marchande, la critique de la valeur, et notamment de « Guy Debord. Essai » (Denoël), « Les Aventures de la marchandise. Pour une nouvelle critique de la valeur » (Denoël), et dernièrement « Crédit à mort. La décomposition du capitalisme et ses critiques » (Lignes 2011).
 
Voir le Fichier : Salut_les_artistes_Jappe_-_Lunapark1.pdf
 
 
 
 
 

Art-marchandise, la marchandise absolue

A propos du mot de Baudelaire : « Tout art doit se suffire à lui-même ». L’industrie culturelle et l’apothéose de la marchandise absolue.

Ci dessous la communication du philosophe Gérard Briche aux " journées critiques " du 18-20 mars 2010 à l'université Lyon II :

C’est dans l’article publié en 1868 sous le titre " L’Art philosophique " , que Baudelaire a cette formule : « Tout art doit se suffire à lui-même. » Cet article, publié donc de manière posthume (Baudelaire est mort en 1867), a été longtemps porté par son auteur – au moins depuis 1857. Il constituait une pièce maîtresse de la réflexion de l’auteur sur l’art de son temps. Cette réflexion a été suscitée entre autres par le véritable choc esthétique qu’a constitué l’Exposition universelle de 1855. Cette exposition, la première qui a eu lieu à Paris2 (après celle de Londres de 1851), a fait l’objet d’un article important, qui permettait à Baudelaire d’exposer pour la première fois sa vision du progrès, et de la société moderne.

Cette Exposition était héritière de la tradition des salons de l’Académie royale de peinture et de sculpture. Mais surtout de leur renouveau quand, à partir de 1799, à l’initiative du ministre François de Neufchâteau, on les organisa conjointement à une « exposition publique annuelle des produits de l’industrie française », ce qui donna donc, quelques années plus tard, l’Exposition universelle. Bref, l’Industrie avait alors sa place aux côtés de l’Art, et il n’est pas indifférent de noter que cette Exposition devait avoir lieu à la date anniversaire de lafondation de la République.
Si l’on peut légitimement regarder l’abolition des privilèges, instaurée par la Révolution française, comme l’abolition de la soustraction d’une partie de la puissance de travail disponible (en l’occurrence, celle incarnée par la noblesse) à sa valorisation capitaliste, et l’encouragement à l’investissement capitaliste, il est logique que cette généralisation de la valorisation capitaliste ait été célébrée en même temps que cette Révolution (le 1° vendémiaire, soit le 21 septembre). L’extraordinaire croissance des richesses qui caractérise le XIX° siècle est ainsi le résultat du déchaînement des forces productives sous la domination sans partage de la valeur. Même si parler de croissance des richesses sous-entend l’assimilation fallacieuse de ce qui est la richesse réelle et de ce qui est la richesse capitalisable. A ce titre, le XIX° est vraiment le début de notre modernité, pour laquelle la richesse, c’est l’argent.

Pour lire la suite :
Voir le Fichier : A_propos_du_mot_de_Baudelaire_Tout_art_doit_se_suffire_a_lui_meme_Gerard_Briche.pdf

Citus, altius, fortius - Federico Corriente y Jorge Montero

EL LIBRO NEGRO DEL DEPORTE 

Desde la transformación de las fiestas y juegos populares en deportes, pasando por las distintas nociones de cultura física que se han sucedido desde la Antigüedad hasta llegar a nuestros días, este ensayo analiza el proceso de difusión internacional del deporte y su evolución en el seno de la sociedad moderna, prestando especial atención al papel de los deportes en la configuración del liberalismo decimonónico, el colonialismo y el imperialismo, y haciendo especial hincapié en el destacado lugar que ocupan en el discurso ideológico totalitario. 

El deporte no solo es una válvula de escape y un mecanismo de control social sino también una ideología de la competición, de la selección biogenética, del éxito social y de la participación virtual. Lejos de limitarse a reproducir en formato espectáculo las principales características de la organización industrial moderna (reglamentación, especialización, competitividad y maximización del rendimiento), cumple además una misión ideológica de trascendencia universal: encauzar y contener las tensiones sociales engendradas por la modernidad capitalista. 

Este libro es un trabajo crítico, riguroso, muy bien documentado y de lectura ágil, que aborda la relación entre deporte, democracia y totalitarismo desde una perspectiva completamente inédita tanto dentro como más allá de nuestras fronteras. 

* * * 

[…] El deporte ha dejado de ser un espejo en el que se refleja la sociedad contemporánea para convertirse en uno de sus principales ejes vertebradores, hasta el punto de que podríamos decir que ya no es la sociedad la que constituye al deporte, sino este el que constituye, en no poca medida, a la sociedad. El deporte es la teoría general de este mundo, su lógica popular, su entusiasmo, su complemento trivial, su léxico general de consuelo y justificación: es el espíritu de un mundo sin espíritu. […] 

* * * 

 Federico Corriente (El Cairo, 1965) es traductor. Ha traducido entre otros a Guy Debord, Alèssi dell’Umbria, Lewis Mumford, William Morris, Henry James, Oscar McLennan o Irvine Welsh. Jorge Montero (Teruel, 1961) ha colaborado en la publicación de diversos artículos y folletos contra el militarismo y fue uno de los editores de la revista Stop Control. 

Ambos han participado desde los años ochenta en diferentes proyectos de crítica social, huyendo siempre del aire viciado y enrarecido de la militancia política. 

Casi desde sus inicios forman parte de la columna vertebral de Pepitas de calabaza. 

Este, su primer libro escrito en coautoría, es un texto, más que brillante, deslumbrante.

Diagnostic d'une célébration funèbre

L'éditorialiste de la Repubblica écrit au lendemain du décès de Steve Jobs,

 "Jobs ce n'était pas de l'économie, c'était de l'art..." 

En saluant l'homme de progrès, on pense à la définition du socialisme que l'excellent Strauss-Kahn a pu donner au début de l'année lorsqu'il a répondu à cette question troublante "qu'est-ce que le socialisme?", de manière improvisée puisque c'est une question à laquelle il ne pense pas tous les jours, et il a dit finalement: "c'est l'avenir, l'espoir, l'innovation". Ce qui peut paraître un peu juste au regard des définitions de Marx, Jaurès ou Proudhon, fonctionne à plein pour Steve Jobs, c'est l'homme de l'avenir, de l'innovation, et de l'espoir au sens où la prochaine génération de l'ipad fait partie à tout pris du champ de mes espérances.

 Le capitalisme n'est pas seulement un système économique, c'est pour emprunter la formule de Mauss, un fait social total, il y a un imaginaire, des célébrations poétiques, et c'est d'ailleurs la grande distinction que Marx fait dans "L'idéologie allemande" quand il analyse la classe bourgeoise. Il dit que d'un côté il y a les membres actifs, c'est à dire ceux qui se coltinent la gestion des affaires et de l'entreprise, qui seront finalement à l'origine de la bourgeoisie de droite, celle qui vit à Neuilly et lit Le Figaro, et puis, il y a les intellectuels actifs qui font partie de cette même bourgeoisie, qui seront Place des Vosges et plutôt lecteur de Libération, et qui  sont là pour élaborer l'illusion que cette classe se fait sur elle-même, c'est-à-dire en faire de l'art, de la poésie, c'est à dire une nouvelle forme de légitimation, post-religieuse, mais qui sert les mêmes desseins que l'ancienne, l'auto-légitimation et le culte de sa vanité. 

L'illusion qui légitime, celle dont on tire sa foi, son autorité, sa confiance et sa supériorité, est aussi le foyer dont on tire un imaginaire que l'on propage, où comment assoir la soumission des serviteurs par l'imposition d'un Imaginaire dont on est la pièce centrale, en fomentant la circulation  des valeurs et des techniques qui servent à sa constitution et à son renforcement, c'est à dire celles qui font intégrer la servitude comme une donnée allant de soi.

La bourgeoisie de droite écrit en prose ce que la bourgeoisie dite de gauche célèbre de façon rhétorique et poétique. Steve Jobs est à la fois un homme de droite et un homme de gauche, un grand entrepreneur et le poète de la grande entreprise, il est un héros de notre temps, tout cela paraît très logique et vérifie par son jeu rhétorique l'unité d'action et de pensée de la classe prédatrice.

SITUATION DE TRANSHUMANCE

SITUATION DE TRANSHUMANCE (BRASSER LE SANG DU SPECTACLE)

C'EST LA CHAIR QUI PENSE. 

À TRAVERS LA FAMILIARITÉ AVEC LE MYSTÈRE, JE PRÈTE MA CHAIR AU MONDE. 

À  L'IMAGE DE DIONYSOS, C'EST LE MONDE QUE J'INCARNE DE MA CHAIR DISPERSÉE. 

L'INCARNATION DU MONDE CONCILIE AUTANT UN RAPPPORT AU MONDE, DUALISTE, TRANSCENDANT, QUE MONISTE OU IMMANENT. IL S'AGIT D'ILLUSIONS CONVENUES MAIS INCARNÉES.

QU'ELLES SOIENT CONVENUES OU PAS N'AURAI D'AILLEURS AUCUN D'INTÉRÊT. 

LES DÉFINITIONS SONT À REJETER. 

C'EST MA MATIÈRE -LA MATIÈRE VÉCUE- QUI S'IMPOSE.

L'hédonisme moderne comme voie du puritanisme

(Torture d'une sorcière comme figure érotique)

Le puritanisme est un aspect massif de l'Âge de fer . Il me semble indispensable de préciser en préalable qu'il en est aussi un aspect typique, c'est à dire que d'autres cycles du monde ne l'ont pas reconnu . Le puritanisme est sans doute le caractère le plus virulent des modernes. Il s'étend à toutes les puissances, comme peur du sacré, du sang, du sexe, de la violence, du désir. Il est l'étrangement de l'homme à son sang, à sa chair .


La définition historique de puritanisme n'est pas complètement celle qui nous concerne . L'histoire comme science ne définit pas le sens des mots de la tribu, elle le suit . Ceci pour dire, à l'avance, que je n'évoquerais pas les puritains historiques .


Le puritanisme apparaît comme un type de structuration psychique, et comme l'ensemble des discours produits par cette structuration . Il existe une analogie systémique entre la structuration sémantique du monde produite par l'idéologie et la structuration de l'ego comme instance intra – psychique, ne serait-ce que parce les limites du Moi sont aussi les limites du Non-moi, ou Monde . L'idéologie produit une structuration psychique, et vice – versa . Cette évidence aveuglante n'est obscurcie chez les modernes que pour deux raisons .

SITUATION DE TRANSHUMANCE (REFLEXIVITÉ)

Lors du creusement de la route Transamazonienne au Brésil dans les années 1970, l’Etat brésilien alors aux mains des militaires mit au point la politique dite du “contact forcé” pour contraindre les Indiens à abandonner leurs mythes, rites et croyances, condition nécessaire et suffisante de leur soumission. La technique d’approche est simple, mais d’une redoutable efficacité : on édifie des tapini, abris rudimentaires en feuillage où sont accrochés des “cadeaux”.
Quand l’Indien referme la main sur l’appât, il ne peut plus la retirer. Il est pris dans l’engrenage fatal des échanges marchands. Ainsi pris la main dans le sac, il est transféré dans un “camp d’attraction indigène” où il doit bien finir par aliéner sa liberté et se vendre au(x) nouveau(x) maîtres pendant que son village est détruit. Le processus d’acculturation est brutal, destructeur et extrêmement rapide. En quelques semaines sont détruites des milliers d’années de sociabilité dite primaire, impliquant une réciprocité fondée sur le cycle symbolique donner-recevoir-rendre mis au jour par Marcel Mauss. Dans ces camps d’attraction indigènes, les taux de suicides, individuel ou collectif, sont considérables.
  

Pour attraper un Européen moyen vivant au début du XXI° siècle, c’est trés simple. Il suffit de lui montrer des objets dans une boîte appelée téléviseur. S’il flashe sur l’objet, il n’a qu’un pas à faire vers le supermarché tout proche où il se trouve. Variante : on peut aussi lui montrer l’objet dans une boîte légèrement différente appelée ordinateur. Un clic de souris suffit alors. Dans les deux cas, le résultat est le même : quand l’Européen referme la main sur l’appât, il ne peut plus la retirer. A la différence des Indiens, il est content: il croit qu’il a saisi l’objet de sa convoitise. Il ne sait pas encore qu’il est en fait attrapé par ce qu’il a saisi. Il est pris comme un petit pervers qui se fait prendre en croyant simplement jouir. Pris par ce qu’il croyait prendre. Pris en somme, par plus pervers que lui. Ainsi pris, on peut le conduire où l’on veut puisque, ayant attrapé son objet de convoitise, il se croit libre.
Cela s’appelle l’addiction.. …

Artaud - El Teatro Alquímico

Hay entre el principio del teatro y el de la alquimia una misteriosa identidad de esencia. Pues el teatro, como la alquimia, considerado en su origen y subterráneamente, se apoya en ciertos fundamentos que son comunes a todas las artes, y que en el dominio espiritual imaginario aspiran a una eficacia análoga a la del proceso que en el dominio físico permite obtener realmente oro. Pero entre el teatro y la alquimia hay asimismo otra semejanza más elevada y que metafísicamente apunta mucho más lejos. Pues tanto la alquimia como el teatro son artes virtuales, por así decirlo, que no llevan en sí mismas ni sus fines ni su realidad.

Allí donde la alquimia por sus símbolos, es el Doble espiritual de una operación que sólo funciona en el plano de la materia real, el teatro debe ser considerado también como un Doble, no ya de esa realidad cotidiana y directa de la que poco a poco se ha reducido a ser la copia inerte, tan vana como edulcorada, sino de otra realidad peligrosa y arquetípica, donde los principios, como los delfines, una vez que mostraron la cabeza se apresuran a hundirse otra vez en las aguas oscuras.

Ahora bien, esta realidad no es humana, sino inhumana, y ha de reconocerse que el hombre, con sus costumbres y su carácter, cuenta en ella muy poco. Y apenas si él podría retener ahí su cabeza absolutamente denudada, orgánica y maleable, con materia formal apenas suficiente para que los principios puedan ejercer en ella sus efectos de manera acabada y sensible.

Hay que subrayar, por otra parte, antes de proseguir, la curiosa afición al vocabulario teatral que muestran todos los libros de alquimia, como si sus autores hubiesen advertido desde un principio cuánto hay de representativo, es decir, de teatral, en toda la serie de símbolos de que se sirve la Gran Obra para realizarse espiritualmente, mientras espera poder realizarse espiritualmente, mientras espera poder realizarse real y materialmente, como también en las digresiones y errores del espíritu mal informado, en medio de estas operaciones y en la secuencia casi "dialéctica" de todas las aberraciones, fantasmas, espejismos, y alucinaciones con que no pueden dejar de tropezar quienes intentan tales operaciones con medios puramente humanos.

Todos los verdaderos alquimistas saben que el símbolo alquímico es un espejismo, como el teatro es un espejismo. Y esa perpetua alusión a los materiales y al principio del teatro que se encuentra en casi todos los libros alquímicos debe ser entendida como la expresión de una identidad (que fue en los alquimistas extremadamente consciente) entre el plano en que evolucionan los personajes, los objetos, las imágenes y en general toda la realidad virtual del teatro, y el plano puramente ficticio e ilusorio en que evolucionan los símbolos de la alquimia.

Tales símbolos, que indican lo que podríamos llamar estados filosóficos de la materia, orientan ya el espíritu hacia esa purificación ardiente, esa unificación y esa demacración (en un sentido horriblemente simplificado y puro) de las moléculas naturales; hacia esa operación que permite, en un despojamiento progresivo, repensar y reconstituir los sólidos siguiendo esa línea espiritual de equilibrio donde al fin se convierten otra vez en oro. No se advierte hasta qué punto el simbolismo material que designa esa operación misteriosa corresponde en el espíritu a un simbolismo paralelo, a una actividad de ideas y apariencias donde todo cuanto en el teatro es teatral se designa y puede distinguirse filosóficamente.

Me explicaré. Y quizá se haya advertido ya, por otra parte, que el tipo de teatro a que aludimos no tiene relación con esa especie de teatro social o de actualidad, que cambia con las épocas, y donde las ideas que animaban originariamente el teatro no son más que caricaturas de gestos, que nadie reconoce, tanto han cambiado de sentido. Las ideas del teatro arquetípico y primitivo han tenido el mismo destino que las palabras, que ya no despiertan imágenes, y que en vez de ser un medio de expresión son sólo un callejón sin salida y un cementerio del espíritu.
Quizá nos pregunte ahora qué entendemos por teatro arquetípico y primitivo. Y así llegaremos a la entraña misma del problema.

Si en efecto nos planteamos el problema de los orígenes y la razón de ser (o la necesidad primordial) del teatro, encontraremos metafísicamente la materialización o mejor la exteriorización de una especie de drama esencial, y en él, de una manera a la vez múltiple y única, los principios esenciales de todo drama, orientados ya y divididos, no tanto como para perder su carácter de principios, pero sí lo suficiente como para contener de manera esencial y activa, es decir plena de resonancias, infinitas perspectivas de conflicto. Analizar filosóficamente un drama semejante es imposible y sólo poéticamente, y sirviéndonos de cuanto pueda haber de comunicativo y magnético en los principios de todas las artes, es posible evocar, por medio de formas, sonidos, músicas y volúmenes, dejando de lado todas las similitudes naturales de las imágenes y de las semejanzas, no ya las direcciones primordiales del espíritu, a las que nuestro excesivo intelectualismo lógico reduciría a inútiles esquemas, sino estados de una agudeza tan intensa y absoluta que más allá de los temblores de la música y la forma se sienten las amenazas subterráneas de un caos tan decisivo como peligroso.

Y ese drama esencial, lo advertimos claramente, existe, y está hecho a imagen de algo más sutil que la Creación misma, que ha de representarse como el resultado de una única voluntad; y sin conflicto.

Es necesario creer que el drama esencial, la raíz de todos los grandes misterios, está unido al segundo tiempo de la Creación, el de la dificultad y el Doble, el de la materia y la materialización de la idea.

Parece en verdad que donde reinan la simplicidad y el orden no puede haber teatro ni drama, y que el verdadero teatro, como la poesía, pero por otros medios, nace organizada luego de luchas filosóficas que son el aspecto apasionante de estas unificaciones primitivas.

Ahora bien, estos conflictos que el cosmos en ebullición nos ofrece de un modo filosóficamente distorsionado e impuro, la alquimia nos lo propone como intelectualidad rigurosa, pues nos permite alcanzar una vez más lo sublime, pero con drama, tras un desmenuzamiento minucioso y exacerbado de toda forma insuficientemente afinada, insuficientemente madura, ya que de acuerdo con el principio mismo de la alquimia el espíritu no puede tomar impulso sin haber pasado por todos los filtros y fundamentos de la materia existente, y haber repetido esta tarea en los limbos incandescentes del porvenir. Diríase que para alcanzar el oro material, el espíritu ha debido probar primero que era merecedor del otro oro, que sólo ha obtenido, que sólo ha alcanzado cediendo a él, aceptándolo como un segundo símbolo de la caída que debió experimentar para redescubrir luego en una forma sólida y opaca la expresión de la luz misma, de la rareza de la irreductibilidad.

La operación teatral de fabricar oro, por la inmensidad de los conflictos que provoca, por el número prodigioso de fuerzas que opone y anima recurriendo a una especie de redestilación esencial, desbordante de consecuencias y sobrecargado de espiritualidad, evoca finalmente en el espíritu una pureza absoluta y abstracta, a la que nada sigue, y que podría concebirse como una nota única, una especie de nota límite, atrapada al vuelo: la parte orgánica de una indescriptible vibración.

Los misterios órficos que subyugaban a Platón tenían sin duda en el plano moral y psicológico algo de este aspecto trascendente y definitivo del teatro alquímico, y con elementos de una extraordinaria densidad psicológica evocaban en sentido inverso los símbolos de la alquimia, que proporcionan el medio espiritual de decantar y transfundir la materia, evocaban la transfusión ardiente y decisiva de la materia por el espíritu.

Se nos dice que los Misterios de Eleusis se limitaban a poner en escena un cierto número de verdades morales. Yo creo que esos misterios ponían en escena proyecciones y precipitaciones de conflictos, luchas indescriptibles de principios, en esa perspectiva vertiginosa y resbaladiza donde toda verdad se pierde, mientras realiza la fusión inextricable y única de lo abstracto y lo concreto; y creo que por medio de músicas de instrumentos, notas, combinaciones de colores y formas, de las que no conservamos ninguna noción, lograban colmar esa nostalgia de la pura belleza, que Platón pudo encontrar por lo menos una vez en este mundo, en su, realización completa, sonora, fluente y desnuda; y resolver, por otra parte, mediante conjunciones inimaginables y extrañas para nuestras mentes de hombres todavía despiertos, resolver, e incluso aniquilar, todos los conflictos nacidos del antagonismo de la materia y el espíritu, de la idea y la forma, de lo concreto y lo abstracto, y fundir todas las apariencias en una expresión única que debió ser el equivalente del oro espiritualizado.
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"Le théâtre alchimique", texte publié d'abord en espagnol dans la revue Sur, à l'automne de 1932, et repris dans Le Théâtre et son double.

TRAILER DE "LA SANTA MUERTE" - 2007

SITUATION DE TRANSHUMANCE

SITUATION DE TRANSHUMANCE

 Il serait pour beaucoup plus intéressant de regarder là où on ne va pas, pour la bonne raison, que là ou on va, il sera toujours temps d'y regarder quand on y sera. 
C'est ainsi que j'attends patiemment l'arrivée des pestes asiatiques, l'éclat des séditions et des guerres générales.

VOIES DE L'INITIATION: LA VOIE DU MILIEU

  La voie du milieu n'est subtile que pour celui qui s'est aventuré aux limites du système, de son système, qui s'est poussé aux limites comme système, qui s'est reconnu comme système. C'est tout le contraire de l'opportunisme: si tu ne connaît que la santé, tu ne connaît que la moitié de la vie.

Le désir asphyxié, ou comment l’industrie culturelle détruit l’individu

Une fable a dominé les dernières décennies, leurrant pour une grande part pensées politiques et philosophies. Contée après 1968, elle voulait faire croire que nous étions entrés dans l’âge du « temps libre », de la « permissivité » et de la « flexibilité » des structures sociales, bref, dans la société des loisirs et de l’individualisme. Théorisé sous le nom de société postindustrielle, ce conte influença et fragilisa notablement la philosophie « postmoderne ». Il inspira les sociaux-démocrates, prétendant que nous étions passés de l’époque des masses laborieuses et consommatrices de l’âge industriel au temps des classes moyennes ; le prolétariat serait en voie de disparition.

Non seulement, chiffres en main, ce dernier demeure très important, mais, les employés s’étant largement prolétarisés (asservis à un dispositif machinique qui les prive d’initiatives et de savoirs professionnels), il a crû. Quant aux classes moyennes, elles sont paupérisées. Parler de développement des loisirs – au sens d’un temps libre de toute contrainte, d’une « disponibilité absolue », dit le dictionnaire – n’a rien d’évident, car ils n’ont pas du tout pour fonction de libérer le temps individuel, mais bien de le contrôler pour l’hypermassifier : ce sont les instruments d’une nouvelle servitude volontaire. Produits et organisés par les industries culturelles et de programmes, ils forment ce que Gilles Deleuze a appelé les sociétés de contrôle. Celles-ci développent ce capitalisme culturel et de services qui fabrique de toutes pièces des modes de vie, transforme la vie quotidienne dans le sens de ses intérêts immédiats, standardise les existences par le biais de « concepts marketing ». Ainsi celui de lifetime value, qui désigne la valeur économiquement calculable du temps de vie d’un individu, dont la valeur intrinsèque est désingularisée et désindividuée.

Le marketing, comme le vit Gilles Deleuze, est bien devenu l’« instrument du contrôle social ». La société prétendument « postindustrielle » est au contraire devenue hyperindustrielle. Loin de se caractériser par la domination de l’individualisme, l’époque apparaît comme celle du devenir grégaire des comportements et de la perte d’individuation généralisée.

Le concept de perte d’individuation introduit par Gilbert Simondon exprimait ce qui advint au XIXe siècle à l’ouvrier soumis au service de la machine-outil : il perdit son savoir-faire et par là même son individualité, se trouvant ainsi réduit à la condition de prolétaire. Désormais, c’est le consommateur qui est standardisé dans ses comportements par le formatage et la fabrication artificielle de ses désirs. Il y perd ses savoir-vivre, c’est-à-dire ses possibilités d’exister. Les remplacent les normes substituées par les marques aux modes que Mallarmé considérait dans La Dernière Mode. « Rationnellement » promues par le marketing, celles-ci ressemblent aux « bibles » qui régissent le fonctionnement des commerces de restauration rapide franchisés, et auxquelles les concessionnaires doivent se conformer à la lettre, sous peine de rupture de contrat, voire de procès.

Cette privation d’individuation, donc d’existence, est dangereuse à l’extrême : Richard Durn, l’assassin de huit des membres du conseil municipal de Nanterre, confiait à son journal intime qu’il avait besoin de « faire du mal pour, au moins une fois dans [sa] vie, avoir le sentiment d’exister ».

Freud écrivait en 1930 que, bien que doté par les technologies industrielles des attributs du divin, et « pour autant qu’il ressemble à un dieu, l’homme d’aujourd’hui ne se sent pas heureux ». C’est exactement ce que la société hyperindustrielle fait des êtres humains : les privant d’individualité, elle engendre des troupeaux d’êtres en mal d’être ; et en mal de devenir, c’est-à-dire en défaut d’avenir. Ces troupeaux inhumains auront de plus en plus tendance à devenir furieux – Freud, dans Psychologie des foules et analyse du moi, esquissait dès 1920 l’analyse de ces foules tentées de revenir à l’état de horde, habitées par la pulsion de mort découverte dans Au-delà du principe de plaisir, et que Malaise dans la civilisation revisite dix ans plus tard, tandis que totalitarisme, nazisme et antisémitisme se répandent à travers l’Europe.

Bien qu’il parle de la photographie, du gramophone et du téléphone, Freud n’évoque ni la radio ni – et c’est plus étrange – ce cinéma utilisé par Mussolini et Staline, puis par Hitler, et dont un sénateur américain disait aussi, dès 1912, « trade follows films » (le marché suit les films). Il ne semble pas non plus imaginer la télévision, dont les nazis expérimentent une émission publique dès avril 1935. Au même moment, Walter Benjamin analyse ce qu’il nomme le « narcissisme de masse » : la prise de contrôle de ces médias par les pouvoirs totalitaires. Mais il ne semble pas mesurer plus que Freud la dimension fonctionnelle – dans tous les pays, y compris démocratiques – des industries culturelles naissantes.

Misère psychologique de masse

En revanche, Edward Bernays, double neveu de Freud, les théorise. Il exploite les immenses possibilités de contrôle de ce que son oncle appelait l’« économie libidinale ». Et de développer les relations publiques, techniques de persuasion inspirées des théories de l’inconscient qu’il mettra au service du fabricant de cigarettes Philip Morris vers 1930 – au moment où Freud sent monter en Europe la pulsion de mort contre la civilisation. Mais ce dernier ne s’intéresse pas à ce qui se passe alors en Amérique. Sauf à travers une très étrange remarque. Il se dit d’abord obligé d’« envisager aussi le danger suscité par un état particulier qu’on peut appeler “la misère psychologique de masse”, et qui est créé principalement par l’identification des membres d’une société les uns aux autres, alors que certaines personnalités à tempérament de chef ne parviennent pas (…) à jouer ce rôle important qui doit leur revenir dans la formation d’une masse ». Puis il affirme que « l’état actuel de l’Amérique fournirait une bonne occasion d’étudier ce redoutable préjudice porté à la civilisation. Je résiste à la tentation de me lancer dans la critique de la civilisation américaine, ne tenant pas à donner l’impression de vouloir moi-même user de méthodes américaines ».

Il faudra attendre la dénonciation par Theodor W. Adorno et Max Horkheimer du « mode de vie américain » pour que la fonction des industries culturelles soit véritablement analysée, au-delà de la critique des médias apparue dès les années 1910 avec Karl Kraus.

Même si leur analyse reste insuffisante ( ils reprennent à leur compte la pensée kantienne du schématisme sans voir que les industries culturelles requièrent justement la critique du kantisme), ils comprennent que les industries culturelles forment un système avec les industries tout court, dont la fonction consiste à fabriquer les comportements de consommation en massifiant les modes de vie. Il s’agit d’assurer ainsi l’écoulement des produits sans cesse nouveaux engendrés par l’activité économique, et dont les consommateurs n’éprouvent pas spontanément le besoin. Ce qui entraîne un danger endémique de surproduction et donc de crise économique, qu’il n’est possible de combattre – sauf à remettre en cause l’ensemble du système – que par le développement de ce qui constitue, aux yeux d’Adorno et de Horkheimer, la barbarie même.

Après la seconde guerre mondiale, le relais de la théorie des relations publiques fut pris par la « recherche sur les mobiles », destinée à absorber l’excédent de production au moment du retour de la paix – évalué à 40 %. En 1955, une agence de publicité écrit : ce qui fait la grandeur de l’Amérique du Nord, « c’est la création de besoins et de désirs, la création du dégoût pour tout ce qui est vieux et démodé » – la promotion de goûts suppose ainsi celle du dégoût, qui finit par affecter le goût lui-même. Le tout fait appel au « subconscient », notamment pour surmonter les difficultés rencontrées par les industriels à pousser les Américains à acheter ce que leurs usines pouvaient produire.

Dès le XIXe siècle, en France, des organes facilitaient l’adoption des produits industriels qui venaient bouleverser les modes de vie et luttaient contre les résistances suscitées par ces bouleversements : ainsi la création de la « réclame » par Emile de Girardin et celle de l’information par Louis Havas. Mais il faudra attendre l’apparition des industries culturelles (cinéma et disque) et surtout de programmes (radio et télévision) pour que se développent les objets temporels industriels. Ceux-ci permettront un contrôle intime des comportements individuels, transformés en comportements de masse – alors que le spectateur, isolé devant son appareil, à la différence du cinéma, conserve l’illusion d’un loisir solitaire.

C’est aussi le cas de l’activité dite « de temps libre » qui, dans la sphère hyperindustrielle, étend à toutes les activités humaines le comportement compulsif et mimétique du consommateur : tout doit devenir consommable – éducation, culture et santé, aussi bien que lessives et chewing-gums. Mais l’illusion qu’il faut donner pour y parvenir ne peut que provoquer frustrations, discrédits et instincts de destruction. Seul devant mon téléviseur, je peux toujours me dire que je me comporte individuellement ; mais la réalité est que je fais comme les centaines de milliers de téléspectateurs qui regardent le même programme.

Les activités industrielles étant devenues planétaires, elles entendent réaliser de gigantesques économies d’échelle, et donc, par des technologies appropriées, contrôler et homogénéiser les comportements : les industries de programmes s’en chargent à travers les objets temporels qu’elles achètent et diffusent afin de capter le temps des consciences qui forment leurs audiences et qu’elles vendent aux annonceurs.

Un objet temporel – mélodie, film ou émission de radio – est constitué par le temps de son écoulement, ce qu’Edmund Husserl nomme un flux. C’est un objet qui passe. Il est constitué par le fait que, comme les consciences qu’il unit, il disparaît à mesure qu’il apparaît. Avec la naissance de la radio civile (1920), puis les premiers programmes de télévision (1947), les industries de programmes produisent des objets temporels qui coïncident dans le temps de leur écoulement avec l’écoulement du temps des consciences dont ils sont les objets. Cette coïncidence permet à la conscience d’adopter le temps de ces objets temporels. Les industries culturelles contemporaines peuvent ainsi faire adopter aux masses de spectateurs le temps de la consommation du dentifrice, du soda, des chaussures, des autos, etc. C’est presque exclusivement ainsi que l’industrie culturelle se finance.

Or une « conscience » est essentiellement une conscience de soi  : une singularité. Je ne peux dire je que parce que je me donne mon propre temps. Enormes dispositifs de synchronisation, les industries culturelles, en particulier la télévision, sont des machines à liquider ce soi dont Michel Foucault étudiait les techniques à la fin de sa vie. Lorsque des dizaines, voire des centaines de millions de téléspectateurs regardent simultanément le même programme en direct, ces consciences du monde entier intériorisent les mêmes objets temporels. Et si, tous les jours, elles répètent, à la même heure et très régulièrement, le même comportement de consommation audiovisuelle parce que tout les y pousse, ces « consciences » finissent par devenir celle de la même personne – c’est-à-dire personne. L’inconscience du troupeau libère un fonds pulsionnel que ne lie plus un désir – car celui-ci suppose une singularité.

Au cours des années 1940, l’industrie américaine met en œuvre des techniques de marketing qui ne cesseront de s’intensifier, productrices d’une misère symbolique, mais aussi libidinale et affective. Cette dernière conduit à la perte de ce que j’ai appelé le narcissisme primordial.

La fable postindustrielle ne comprend pas que la puissance du capitalisme contemporain repose sur le contrôle simultané de la production et de la consommation réglant les activités des masses. Elle repose sur l’idée fausse que l’individu est ce qui s’oppose au groupe. Simondon a parfaitement montré, au contraire, qu’un individu est un processus, qui ne cesse de devenir ce qu’il est. Il ne s’individue psychiquement que collectivement. Ce qui rend possible cette individuation intrinsèquement collective, c’est que l’individuation des uns et des autres résulte de l’appropriation par chaque singularité de ce que Simondon appelle un fonds préindividuel commun à toutes ces singularités.

Héritage issu de l’expérience accumulée des générations, ce fonds préindividuel ne vit que dans la mesure où il est approprié singulièrement et ainsi transformé par la participation des individus psychiques qui partagent ce fonds commun. Mais ce n’est un partage que s’il est à chaque fois individué, et il ne l’est que dans la mesure où il est singularisé. Le groupe social se constitue comme composition d’une synchronie, dans la mesure où il se reconnaît dans un héritage commun, et d’une diachronie, dans la mesure où il rend possible et légitime l’appropriation singulière du fonds préindividuel par chaque membre du groupe.

Les industries de programmes tendent au contraire à opposer synchronie et diachronie, en vue de produire une hypersynchronisation qui rend tendanciellement impossible l’appropriation singulière du fonds préindividuel constitué par les programmes. La grille de ceux-ci se substitue à ce qu’André Leroi-Gourhan nomme les programmes socio-ethniques : elle est conçue pour que mon passé vécu tende à devenir le même que celui de mes voisins, et que nos comportements se grégarisent.

Un je est une conscience consistant en un flux temporel de ce que Husserl appelle des rétentions primaires, c’est-à-dire ce que la conscience retient dans le maintenant du flux en quoi elle consiste. Ainsi la note qui résonne dans une note se présente à ma conscience comme le point de passage d’une mélodie : la note précédente y reste présente, maintenue dans et par le maintenant ; elle constitue la note qui la suit en formant avec elle un rapport, l’intervalle. Comme phénomènes que je reçois et que je produis (une mélodie que je joue ou entends, une phrase que je prononce ou entends, des gestes ou des actions que j’accomplis ou que je subis, etc.), ma vie consciente consiste essentiellement en de telles rétentions.

Or ces dernières sont des sélections : je ne retiens pas tout ce qui peut être retenu. Dans le flux de ce qui apparaît, la conscience opère des sélections qui sont les rétentions en propre : si j’écoute deux fois de suite la même mélodie, ma conscience de l’objet change. Et ces sélections se font à travers les filtres en quoi consistent les rétentions secondaires, c’est-à-dire les souvenirs de rétentions primaires antérieures, que conserve la mémoire et qui constituent l’expérience.

Ruine du narcissisme

La vie de la conscience consiste en de tels agencements de rétentions primaires, filtrées par des rétentions secondaires, tandis que les rapports des rétentions primaires et secondaires sont surdéterminés par les rétentions tertiaires : les objets supports de mémoire et les mnémotechniques, qui permettent d’enregistrer des traces – notamment ces photogrammes, phonogrammes, cinématogrammes, vidéogrammes et technologies numériques formant l’infrastructure technologique des sociétés de contrôle à l’époque hyperindustrielle.

Les rétentions tertiaires sont ce qui, tel l’alphabet, soutient l’accès aux fonds préindividuels de toute individuation psychique et collective. Il en existe dans toutes les sociétés humaines. Elles conditionnent l’individuation, comme partage symbolique, que rend possible l’extériorisation de l’expérience individuelle dans des traces. Lorsqu’elles deviennent industrielles, les rétentions tertiaires constituent des technologies de contrôle qui altèrent fondamentalement l’échange symbolique : reposant sur l’opposition des producteurs et des consommateurs, elles permettent l’hypersynchronisation des temps des consciences.

Celles-ci sont donc de plus en plus tramées par les mêmes rétentions secondaires et tendent à sélectionner les mêmes rétentions primaires, et à toutes se ressembler : elles constatent dès lors qu’elles n’ont plus grand-chose à se dire et se rencontrent de moins en moins. Les voilà renvoyées vers leur solitude, devant ces écrans où elles peuvent de moins en moins consacrer leur temps au loisir – un temps libre de toute contrainte.

Cette misère symbolique conduit à la ruine du narcissisme et à la débandade économique et politique. Avant d’être une pathologie, le narcissisme conditionne la psyché, le désir et la singularité. Or, si, avec le marketing, il ne s’agit plus seulement de garantir la reproduction du producteur, mais de contrôler la fabrication, la reproduction, la diversification et la segmentation des besoins du consommateur, ce sont les énergies existentielles qui assurent le fonctionnement du système, comme fruits du désir des producteurs, d’un côté, et des consommateurs, de l’autre : le travail, comme la consommation, représente de la libido captée et canalisée. Le travail en général est sublimation et principe de réalité. Mais le travail industriellement divisé apporte de moins en moins de satisfaction sublimatoire et narcissique, et le consommateur dont la libido est captée trouve de moins en moins de plaisir à consommer : il débande, transi par la compulsion de répétition.

Dans les sociétés de modulation que sont les sociétés de contrôle, il s’agit de conditionner, par les technologies audiovisuelles et numériques de l’aisthesis, les temps de conscience et l’inconscient des corps et des âmes. A l’époque hyperindustrielle, l’esthétique – comme dimension du symbolique devenue à la fois arme et théâtre de la guerre économique – substitue le conditionnement des hypermasses à l’expérience sensible des individus psychiques ou sociaux. L’hypersynchronisation conduit à la perte d’individuation par l’homogénéisation des passés individuels, en ruinant le narcissisme primordial et le processus d’individuation psychique et collective : ce qui permettait la distinction du je et du nous, désormais confondus dans l’infirmité symbolique d’un on amorphe. Tous ne sont pas également exposés au contrôle. Nous vivons en cela une fracture esthétique, comme si le nous se divisait en deux. Mais nous tous, et nos enfants plus encore, sommes voués à ce sombre destin – si rien n’est fait pour le surmonter.

Le XXe siècle a optimisé les conditions et l’articulation de la production et de la consommation, avec les technologies du calcul et de l’information pour le contrôle de la production et de l’investissement, et avec les technologies de la communication pour le contrôle de la consommation et des comportements sociaux, y compris politiques. A présent, ces deux sphères s’intègrent. Le grand leurre n’est plus, cette fois, la « société de loisir », mais la « personnalisation » des besoins individuels. Félix Guattari parlait de production de « dividuels », c’est-à-dire de particularisation des singularités par leur soumission aux technologies cognitives.

Ces dernières permettent – à travers l’identification des utilisateurs (users profiling) et autres méthodes de contrôle nouvelles – un usage subtil du conditionnement en appelant à Pavlov autant qu’à Freud. Ainsi les services qui incitent les lecteurs d’un livre à lire d’autres livres lus par d’autres lecteurs de ce même livre. Ou encore les moteurs de recherche qui valorisent les références les plus consultées, renforçant du coup leur consultation et constituant un Audimat extrêmement raffiné.

Désormais, les mêmes machines numériques pilotent, par les mêmes normes et standards, les processus de production des machines programmables des ateliers flexibles télécommandés par le contrôle à distance (remote control), la robotique industrielle étant devenue essentiellement une mnémotechnologie de production. Mises au service du marketing, elles organisent aussi la consommation. Contrairement à ce que croyait Benjamin, il ne s’agit pas du déploiement d’un narcissisme de masse, mais à l’inverse de la destruction massive du narcissisme individuel et collectif par la constitution des hypermasses. C’est à proprement parler la liquidation de l’exception, c’est-à-dire la grégarisation généralisée induite par l’élimination du narcissisme primordial.

A des imaginaires collectifs et à des histoires individuelles noués au sein de processus d’individuation psychique et collective, les objets temporels industriels substituent des standards de masse, qui tendent à réduire la singularité des pratiques individuelles et leurs caractères d’exceptions. Or l’exception est la règle, mais une règle qui n’est jamais formulable : elle ne se vit qu’en l’occurrence d’une irrégularité, c’est-à-dire n’est pas formalisable et calculable par un appareil de description régulier applicable à tous les cas que constituent les différentes occurrences de cette règle par défaut. C’est pourquoi, pendant longtemps, elle a renvoyé à Dieu, qui constituait l’irrégulier absolu comme règle de l’incomparabilité des singularités. Ces dernières, le marketing les rend comparables et catégorisables en les transformant en particularités vides, réglables par la captation à la fois hypermassifiée et hypersegmentée des énergies libidinales.

Il s’agit d’une économie anti-libidinale : n’est désirable que ce qui est singulier et à cet égard exceptionnel. Je ne désire que ce qui m’apparaît exceptionnel. Il n’y a pas de désir de la banalité, mais une compulsion de répétition qui tend vers la banalité : la psyché est constituée par Eros et Thanatos, deux tendances qui composent sans cesse. L’industrie culturelle et le marketing visent le développement du désir de la consommation, mais, en fait, ils renforcent la pulsion de mort pour provoquer et exploiter le phénomène compulsif de la répétition. Par là, ils contrarient la pulsion de vie : en cela, et parce que le désir est essentiel à la consommation, ce processus est autodestructeur, ou, comme dirait Jacques Derrida, auto-immunitaire.

Je ne puis désirer la singularité de quelque chose que dans la mesure où cette chose est le miroir d’une singularité que je suis, que j’ignore encore et que cette chose me révèle. Mais, dans la mesure où le capital doit hypermassifier les comportements, il doit aussi hypermassifier les désirs et grégariser les individus. Dès lors, l’exception est ce qui doit être combattu, ce que Nietzsche avait anticipé en affirmant que la démocratie industrielle ne pouvait qu’engendrer une société-troupeau. C’est là une véritable aporie de l’économie politique industrielle. Car la mise sous contrôle des écrans de projection du désir d’exception induit la tendance dominante thanatologique, c’est-à-dire entropique. Thanatos, c’est la soumission de l’ordre au désordre. En tant que nirvana, Thanatos tend à l’égalisation de tout : c’est la tendance à la négation de toute exception – celle-ci étant ce que le désir désire.

            Bernard STIEGLER, Contribution à une théorie de la consommation de masse, 2004.

EL MEJOR TEATRO DEL MUNDO ES LA CALLE (ESO ESTA CLARISSIMO!)

POR AMOR AL ARTE!

Carnaval partout : Premier appel de Montpellier...

ACHEVONS CARNAVAL !!

Premier appel de Montpellier pour que 100, 1000, un million de Carnavals des Gueux illuminent les villes partout…

Parce que si on sort de nos cages ce n’est pas pour se mettre en boite.

Parce que c’est dans l’interdiction de ce type de rassemblements joyeux, masqués, sauvages,
pour ne pas dire barbares ; que notre joie se partage le mieux, qu’elle devient une arme.

Parce que c’est la guerre mec, et que la guerre c’est sociale et dégueux t’as vu !

Parce qu’il nous faut de nouvelles fêtes sans organisateur-consommateur, sans l’argent et son
monde de merde, sans contrôle de flics ou de papiers…

Parce que pour que ces nouvelles fêtes nécessaires soient possibles, il s’agit de chasser ceux qui nous surveillent ou nous chassent des rues, places et de nos squats. Il faut que l’organisation se communise (où l’on apprend que faire des affiches, un char en liant des caddies, un bar gratuit en volant des bouteilles, des masques en plâtres est possible par tous,…).

Parce que comme ça tu peux jeter ton sweat noir de skateur pour des tenues trash et paillettes bien plus funky et ça c’est cool, non ?

Parce que c’est un test pour se déresponsabiliser mutuellement : il y a pas de coupable, il y a pas de lois, il n’y a pas de fautes…

Parce que c’est un sabotage de la routine quotidienne où l’ennui rime avec temps «libre» et le travail avec prison.

Parce que le lendemain du Carnaval t’as pas envie d’aller au turbin ou en cours, mais plutôt de rester au lit avec ton-ta-tes ami-e-s.

Parce que cette ivresse publique qui se manifeste est une émotion, un souffre partagés.

Parce que le Carnaval des Gueux de Montpellier a 15 ans et qu’il ne doit être ni une crotte de nez institutionnelle (fuck Karakwella : assoc caribéenne utilisée par la Mairie pour récupérer ce qu’elle ne comprend toujours pas, et aussi nique les Zones Artistiques Temporaires de cette enflure de M. Delafosse). Parce que Carnaval ne doit pas être une simple curiosité locale mais se généraliser partout (dédicace aux Tunisiens, Égyptiens, etc… qui ont commencé avant nous…).

Parce que si dans les Cévennes on trouve des châtaignes, qu’ailleurs on trouve la castagne (occitan rules) !

ACHEVONS CARNAVAL !!

Le comité des fêtes invisible… 

Indymedia Nantes, 1er février 2011.

Malheureusement...

...l’aggravation générale des conditions de  vie dans le capitalisme ne rend pas les sujets plus aptes à  les renverser, mais toujours moins,parce que la totalisation de la forme-  marchandise engendre de plus en plus des sujets totalement  identiques au système qui les contient. Et même lorsque ceux-ci développent une  insatisfaction qui va au-delà du fait de se déclarer mal servis, ils sont incapables de trouver  en eux-mêmes des ressources pour une vie différente, ou seulement des idées  différentes, parce qu’ils n’ont jamais connu rien d’autre. Au lieu de nous demander, comme  font les écologistes: quel monde laisserons-nous à nos enfants? nous devrions nous  demander: à quels enfants laisserons-nous ce monde?

Préface de Michel Bounan à "Alchimie" de René Alleau

ALCHIMIE, de René Alleau, a été publié pour la première fois en 1968 par l'Encyclopedia Universalis, quinze ans après son ouvrage plus spécialisé sur lesAspects de l'Alchimie traditionnelle. Les critiques, venues de gens toujours incompétents, dont l'alchimie a été l'objet depuis fort longtemps, et encore très récemment, ainsi que le désir de fêter à notre manière un tel anniversaire, justifient amplement cette réédition aujourd'hui.

Les contempteurs de l'alchimie ont longtemps prétendu que cette science était un sous-produit bâtard et dégénéré du néoplatonisme alexandrin greffé sur des pratiques de faussaires et réactivé en Europe au moment de la Renaissance. L'auteur montre ici que l'alchimie a été théorisée et pratiquée depuis les époques les plus reculées dans toutes les grandes civilisations, en Inde, en Chine, en Mésopotamie, puis dans la Grèce alexandrine, dans la civilisation arabo-musulmane qui l'avait héritée des Perses et enfin dans l'Europe chrétienne.

La transmission des connaissances alchimiques, qui s'est faite d'abord oralement et de façon initiatique à la manière des mystères antiques, a été ensuite confiée à des écrits codés et totalement incompréhensibles pour qui voudrait les lire comme des manuels de bricolage destinés à enseigner la transformation du plomb en or. Cette obscurité, définitivement décourageante pour de tels lecteurs, a largement contribué aux accusations de charlatanisme intéressé adressées aux alchimistes. Mais la difficulté d'accès, volontairement sélective, du discours alchimique est propre à provoquer chez le lecteur assidu et patient (ô combien) des modifications mentales nécessaires à sa compréhension , une réorganisation psychique très particulière, lui permettant d'en saisir la signification et d'accéder ainsi aux opérations de l'alchimie pratique. La forme d'écriture des traités d'alchimie, si impénétrable au lecteur profane, est ainsi la seule à même de transmettre réellement le savoir alchimique. 

Une telle reconstruction de l'univers mental, de ses formes, de ses articulations, de ses mouvements intimes, ouvre la voie non seulement au dynamisme vivant universel, à "la transformation des choses en d'autres choses" (Ovide), simultanément chez l'alchimiste et dans l'objet de son étude , mais permet encore de participer intentionnellement à de tels mouvements, à de telles transformations.

Cette appréhension originale du monde et de soi-même, de leurs relations réciproques, des correspondances secrètes liant leurs mouvements et leurs rythmes, consignée dans des formes verbales adéquates,a toujours appartenu, nul ne l'ignore, au domaine de la Poésie. On ne s'étonnera donc pas que dans une civilisation qui a relégué la Poésie à un rôle purement décoratif, d'authentiques poètes, pour qui leur art avait une tout autre portée, aient été fascinés par l'alchimie, de Nerval à Rimbaud et de Villiers de l'Isle-Adam à André Breton, entre autres. Plus généralement, on pourra observer que des auteurs, parmi les plus critiques des idéologies de leur temps, Rabelais, Cervantès, Cyrano de Bergerac, Swift, pour ne nommer que les plus célèbres, se sont largement inspirés du mode de connaissance alchimique et même de son mode d'expression. 

On ne devra pas s'étonner non plus que des gens qui ont entrepris de "changer le monde et la vie" à partir d'une conception du monde et de la vie fort éloignée de l'actuelle rationalité marchande, aient reconnu dans les formations et les formulations élaborées par les alchimistes des figures et un langage qu'ils avaient eux-mêmes conçus pour leur projet particulier. On sait qu'au XXe siècle, des surréalistes, déçus par les constructions freudiennes, se sont laissés plus justement émerveiller par les élaborations formelles de l'alchimie traditionnelle. Plus tard encore, d'autres voyageurs qui cherchaient "le passage au nord-ouest de la géographie de la vraie vie" à travers des "dérives" urbaines et une "psychogéographie" à réinventer, n'ont pas méprisé non plus les images ni le vocabulaire des ouvrages d'alchimie ou des légendes qui s'en étaient inspirées. Après tout, c'était la poésie moderne qui les avait menés là.

Mais pour les contempteurs de l'alchimie, qui n'ont pas su lire ses traités, qui ont cru et proclamé que cette science avait été conçue par des faussaires ou pire encore, selon leur point de vue particulier, par des mystiques évaporés, la familiarité des poètes et des libérateurs de la vie avec l'antique alchimie témoigne simplement de la futilité de leurs rêves, de leurs projets, de leurs efforts : puisque les transmutations métalliques sont irréalisables, la réalisation de la poésie et le réenchantement du monde sont de pures illusions. On voit bien qu'il s'agit ici d' "en finir", selon la promesse d'un chef d'Etat actuel, avec le souvenir obsédant d'événements qui inspirent encore une juste terreur aux porte-parole d'un monde en faillite. Et l'on a peine à croire que l'auteur des plus belles inscriptions qui aient jamais décoré les murs de Paris, il y a maintenant quarante ans, puisse faire aujourd'hui cause commune avec de tels entrepreneurs.

Malheureusement et contrairement aux jugements prononcés contre elles par le positivisme du XIXe siècle, et par ses adeptes actuels, les théories alchimiques ont reçu, depuis quelque temps déjà, d'éclatantes confirmations. Fondées sur une reconstruction de la perception et de la connaissance, elles ont conduit à des résultats réellement vérifiables.

A une époque où la science académique dénonçait comme absurde et fausse la théorie de l'unité de la matière, constituée, selon elle, d'éléments indécomposables et irréductibles les uns aux autres, les alchimistes continuaient d'affirmer que tous les métaux, étaient composés des mêmes principes élémentaires, répartis en quantité variable pour chacun d'eux. La physique moderne a dû reconnaître depuis la justesse de la théorie alchimique, l'unité de la matière, et la sotte présomption de ceux qui soutenaient le contraire.

De même les alchimistes ont toujours affirmé la possibilité des transmutations métalliques, considérées comme illusoires ou charlatanesques par la science officielle (rappelons pourtant que des esprits aussi aiguisés que l'auteur du Traité de la réforme de l'entendement ou celui des Nouveaux Essais sur l'entendement humain, respectivement Spinoza et Leibniz, étaient convaincus de la réalité des transmutations métalliques). Récemment les physiciens ont dû, eux aussi, réformer leur entendement et renoncer à leur ancienne théorie. Ils savent que de telles transmutations sont réalisables : ils les ont eux-mêmes effectuées dans leurs laboratoires par des moyens violents.

Comment une démarche scientifique officielle, fondée sur l'expérience "universelle" et sur la raison "éternelle", deux piliers qui lui semblent garantir sa véracité, a-t-elle pu ainsi se tromper si lourdement et être contrainte d'admettre des résultats théoriques obtenus par des procédés si contraires aux siens ? Mais l'expérience et la raison communes à des millions d'individus englués dans une même culture, dans une même idéologie, dans une même pratique de vie, ne garantissent sans doute pas suffisamment la véracité et la pérennité d'une connaissance fondée sur un socle aussi fragile. Au contraire, l'alchimiste prétend simultanément se dissoudre et se saisir lui-même dans le mouvement vivant universel pour en appréhender les lignes de force, les noeuds et les modules, ainsi que leurs correspondances secrètes, et accéder ainsi à une connaissance immédiate de cet universel vivant.

D'ailleurs, même en ce qui concerne la science officielle, combien de découvertes réellement fécondes ont été dues à l'intérêt de leur auteur pour la littérature alchimique, ou plus banalement pour la Poésie authentique qui en est la source vive ? Combien de chercheurs ont réussi à prévoir, à décrire des mouvements, des modifications dans le secret de la matière ou dans l'ordre du monde grâce à l'intérêt qu'ils ont assidûment montré pour l'alchimie ? "Si l'on savait comment j'ai fait mes découvertes, écrivait le grand Newton, on me prendrait pour un fou." La masse considérable de ses écrits alchimiques ne fut heureusement dévoilée au public que longtemps après sa mort ; sinon, quelque pion d'université, aussi piètre dialecticien qu'ignare en physique nucléaire, écrirait peut-être aujourd'hui : "puisque les transmutations métalliques sont irréalisables, la théorie de la gravitation universelle est une absurdité".

Voilà donc un mode de connaissance, une démarche intellectuelle, une épistémologie vivante, connue et expérimentée d'un bout à l'autre du monde depuis les temps les plus anciens, qui s'est visiblement montrée plus véridique que la science de ses détracteurs. Alors aujourd'hui que tant d'inventions de la science moderne se sont révélées fort nuisibles pour la vie elle-même, qu'une certaine philosophie des sciences en vient même à mettre en doute la validité de ses fondements (cf. Paul Feyerabend : Contre la méthode, et Adieu la raison), il est temps de s'interroger sur les motivations de ceux qui continuent de ressasser les mêmes calomnies contre une méthode d'investigation qu'ils ne se donnent même pas la peine d'étudier et de pénétrer.
En vérité, c'est le regard que chacun porte sur le monde, qui est en cause ici, et plus précisément comment on souhaite aménager ce monde, comment on souhaite y vivre.

Pour les actuels calomniateurs de l'alchimie, qui mentent impudemment à propos des transmutations métalliques, il s'agit de montrer à un public peu regardant que les experts "scientifiques" (y compris en sciences dites "humaines") sont plus aptes à gérer les affaires de ce monde qu'ils ont mis en faillite, que ceux pour qui la Poésie ne doit plus être un art d'agrément destiné à se reposer d'affaires plus sérieuses, mais un mode de connaissance authentique, et ce d'autant plus assurément qu'ils ont peut-être aperçu, dans le dangereux labyrinthe de leur inspiration, le fil d'Ariane de l'alchimie.

Il s'agit de montrer à un tel public que l'organisation désormais unifiée de notre "planète malade" , organisation défendue aujourd'hui par toutes sortes d'agents d'université, est plus propre à sauver cette planète que les entreprises de ceux qui ont pris un jour leurs rêves pour la réalité - littéralement et au sens le plus fort - plus particulièrement quand ils se sont armés d'un mode opératoire, d'une stratégie offensive au service de cette Poésie, et qu'ils ont pu alors se servir, comme chez eux, dans le corpus des vieilles légendes inspirées de l'alchimie. Les incontestables succès historiques de ces poètes en armes sont évidemment tout aussi cachés aujourd'hui par les supplétifs de l'université moderne que les transmutations elles-mêmes.

Rappelons pour finir que de nombreuses civilisations nomades, et ignorant toutes les frontières dressées par les peuples sédentaires - comme les alchimistes eux-mêmes, nous rappelle René Alleau - ont réussi à se maintenir pendant des millénaires grâce aux connaissances que leur apportait quotidiennement leur vision "poétique" du monde, vision à laquelle chacun accordait une importance primordiale dans la conduite de sa vie individuelle comme dans ses relations avec l'univers tout entier.

  Michel Bounan,

  mai 2008.