POR AMOR AL ARTE!

Pier Paolo Pasolini, Empirisme hérétique

Pier Paolo Pasolini, Empirisme hérétique
envoyé par forumdesimages. - Court métrage, documentaire et bande annonce. Pier Paolo Pasolini, Empirisme hérétique : Le cinéma de poésie et autres essais
présenté par Hervé Joubert-Laurencin

Professeur d’études cinématographiques à l’université d’Amiens, Hervé Joubert-Laurencin est spécialiste de Bazin, de Pasolini et du cinéma d’animation. Ses recherches actuelles portent sur la théorie et l’histoire de la critique de cinéma.
Ni sémiologique, ni linguistique, ni néo-bazinienne, ni néoréaliste, la théorie du cinéma de Pasolini, singulière et novatrice, réactive au cinéma la distinction prose-poésie et le style indirect libre, dont seul Gilles Deleuze a su faire un usage sérieux. Le concept inédit “d’intégration figurale”, d’inspiration auerbachienne, celui “d’inexprimé existant”, et le motif de la mort violente la parcourt. Straub, Chaplin et Kennedy assassiné la traversent. 

HA LLEGADO EL CARNAVAL, CHIRIGOTA YA!

carnaval texto

¿Nos da miedo pensar? (Bertrand Russell)

Principles of Social Reconstruction (1916) El ser humano teme al pensamiento más de lo que teme a cualquier otra cosa del mundo; más que la ruina, incluso más que la muerte. El pensamiento es subversivo y revolucionario, destructivo y terrible. El pensamiento es despiadado con los privilegios, las instituciones establecidas y las costumbres cómodas; el pensamiento es anárquico y fuera de la ley, indiferente a la autoridad, descuidado con la sabiduría del pasado. Pero si el pensamiento ha de ser posesión de muchos, no el privilegio de unos cuantos, tenemos que habérnoslas con el miedo. Es el miedo el que detiene al ser humano, miedo de que sus creencias entrañables no vayan a resultar ilusiones, miedo de que las instituciones con las que vive no vayan a resultar dañinas, miedo de que ellos mismos no vayan a resultar menos dignos de respeto de lo que habían supuesto. ¿Va a pensar libremente el trabajador sobre la propiedad? Entonces, ¿qué será de nosotros, los ricos? ¿Van a pensar libremente los muchachos y las muchachas jóvenes sobre el sexo? Entonces, ¿qué será de la moralidad? ¿Van a pensar libremente los soldados sobre la guerra? Entonces, ¿qué será de la disciplina militar? ¡Fuera el pensamiento! ¡Volvamos a los fantasmas del prejuicio, no vayan a estar la propiedad, la moral y la guerra en peligro! Es mejor que los seres humanos sean estúpidos, amorfos y tiránicos, antes de que sus pensamientos sean libres. Puesto que si sus pensamientos fueran libres, seguramente no pensarían como nosotros. Y este desastre debe evitarse a toda costa. Así arguyen los enemigos del pensamiento en las profundidades inconscientes de sus almas. Y así actúan en las iglesias, escuelas y universidades. Bertrand Russell: «Principios de Reconstrucción Social». Londres (1916)

NEGACIÓN de la Economía – Jean-Pierre Voyer (2000)

Jean-Pierre Voyer es un filósofo francés nacido en 1938. Su obra parte de una reelaboración crítica de la herencia situacionista. Para Voyer, la comunicación es el elemento central del proceso de humanización: la humanidad comienza realmente con la comunicación, pues la satisfacción de las necesidades es algo pura y simplemente animal. En su opinión, la economía no es sino una forma falaz de nombrar la esencia del sistema de comunicación humana. Su último libro publicado es Diatribe d’un fanatique (2002).
 

La economía es a la economía política lo que Dios es a la religión. Del mismo modo que Dios no existe, mientras que la religión sí e implica la existencia de numerosos sacerdotes y devotos; la economía no existe, mientras que la economía política sí e implica la existencia de numerosos sacerdotes y devotos. Del mismo modo que la religión es esa mentira que afirma Dios existe, la economía política es esa mentira que afirma la economía existe. Del mismo modo que no se puede criticar la religión si no se ha negado antes la existencia de Dios, tampoco puede criticarse la economía política si no se ha negado antes que la economía exista. Del mismo modo que otros negaron que Dios existiese, yo niego que la economía exista. Ni Marx ni Debord lo lograron a pesar de que pretendieron criticar la economía política.

Marx se encontraba, pues, en la situación de alguien que quisiera criticar la religión creyendo al mismo tiempo en la existencia de Dios. Ese alguien criticaría la religión por no encontrarla de su gusto. Es lo que se llama un reformador, y dicho género de crítica, que puede transformarse en violentamente práctica, se llama reforma. Como he escrito en otro lugar, el reformador Marx llevó la economía política a su más alto punto de perfección. Hizo coherente la mentira y, de tal modo, preparó su denuncia; un poco como Hegel al proclamar que Dios era un resultado, lo que en cualquier caso es una manera de poner en cuestión la existencia de Dios.

No hay, pues, contradicción en afirmar que, aunque Marx haya criticado la economía política durante la mayor parte de su vida, no logró sin embargo criticar la economía política porque no se le ocurrió negar la existencia de la economía, supuesto objeto de la economía política. Sí logró, empero, criticar perfectamente la religión (1), pues mostró, siguiendo a Feuerbach, que la crítica de la religión no consiste en criticar tal creencia, ni tampoco en negar la existencia de dicha creencia, sino que consiste en criticar el mundo que la permite y la hace necesaria. La supuesta crítica de la economía política de Marx dio nacimiento a ese bien conocido esplendor que fue el marxismo, así como la crítica de la religión de Lutero dio nacimiento a ese esplendor que es el puritanismo, que hoy bombardea desde gran altura. Está, pues, perfectamente, justificado reprochar a Debord no solamente el haberse consagrado a un refrito de crítica de la economía política, sin pensar siquiera un instante (al contrario que Marx, que aún pensaba en ello en sus escritos de juventud, cuando todavía era hegeliano) en negar la existencia de su supuesto objeto, sino además el pretender criticar ese supuesto objeto mismo, lo que da lugar a esta frase imperecedera: “El espectáculo es la economía que se desarrolla por sí misma”. Igualmente, América es Dios que se desarrolla por sí mismo y que bombardea desde gran altura. In God we trust.

Es injusto aproximar Marx a Debord, pues Marx aspiraba a criticar (entre otras cosas, evidentemente) tan sólo la economía política, al contrario que el hombre de la teoría exacta, que pretendía nada menos que criticar la economía. Debord pretendió criticar a Dios, y el Titán fue arrojado al abismo por su vanidad; pues es vano querer criticar a Dios, es rendirle aún homenaje.

No se trata de negar la existencia de la religión, sino la de Dios; no se trata de negar la existencia de la economía política y de sus devotos, sino la de la economía. No se trata tampoco de criticar a Dios o la economía. Ni se trata de querer destruirlos (destruir algo que no existe es imposible y ridículo), sino solamente de querer destruir la creencia en su existencia, lo que es no sólo más modesto, sino sobre todo posible. No se trata aquí de negar la existencia de una creencia, sino de negar el supuesto objeto de dicha creencia. Tampoco se trata de criticar el supuesto objeto de dicha creencia, sino de criticar esa creencia misma; es decir, como quería Marx, mostrar cómo el mundo hace posible y necesaria tal creencia.

Evidentemente, Hitler, Goebbels y Himmler también querían negar la existencia de los judíos, pero, para ello, les hacía falta gasear hasta el último de ellos, porque los judíos existen, al contrario de lo que pasa con Dios o con la economía. Los judíos no son sólo el objeto de una creencia, aunque también lo sean, puesto que son el objeto del antisemitismo, que es una creencia.

En fin, si economía política, antisemitismo y religión son todos ellos creencias, tal cosa no significa, sin embargo, que sean todos ellos religiones. Existen numerosos modos de creencia. La religión no es más que uno de ellos.

(1) Hoy, tras la lección del Dr. Ben Laden, ya no escribiría algo así.  

SITUATION DE TRANSHUMANCE : RAPPEL CONTRE L'IRRADIATION

HÉRÉSIES EN SOUS-SOL

LE JIHAD DE L'HÉRÉTIQUE EST DE TRAVAILLER À L'INVERSION DE CETTE SITUATION (ART SANS OBJET/SCIENCE SANS SUJET) ET DE MAINTENIR UNE RUPTURE ÉTHIQUE PARTOUT OÙ IL ENTRETIENT DES RAPPORTS AVEC LES DIFFÉRENTS ORDRES DE LA SUBJECTIVATION.

(SILVERADO SOCIAL PATROL)

L'UNIVERSITÉ ET LA CRISE DES SCIENCES SOCIALES

Depuis quelques années, et encore tout récemment au dernier salon du livre de Paris, l’un des thèmes qui revient avec le plus insistance sur le devant de la scène concerne ce qu’il est convenu d’appeler la « crise » de l’édition en sciences humaines et en philosophie.

On sait en effet que les ouvrages de recherche se vendent de plus en plus mal. Ils peinent à trouver un lectorat. En regard, les tirages atteints par certaines des œuvres emblématiques des années 1960 et 1970 laissent rêveur. Et il apparaît désormais non seulement impossible mais également impensable que des livres de sciences sociales, même de grande qualité, puissent atteindre la diffusion à laquelle ils auraient pu prétendre voilà à peine trente ans.

Ce phénomène a suscité de nombreuses tentatives d’explications. Deux reviennent le plus souvent. D’une part, la baisse de la lecture et la transformation du public de livres, qui aurait peu à peu déserté les sciences sociales ; d’autre part, la mutation du journalisme, qui, au lieu de servir, comme dans les années 1960 et 1970, d’intermédiaire entre l’espace académique et l’espace public, ferait de plus en plus obstacle à la circulation exotérique des œuvres et se contenterait de plus en plus de parler toujours des mêmes auteurs, déjà connus dans les médias.

Certes, ces perceptions, que les universitaires, et les éditeurs avec eux d’ailleurs, invoquent systématiquement lorsqu’ils essaient de trouver des raisons au faible écho rencontré par leurs livres, ne sont pas totalement infondées. On peut néanmoins se demander si cette manière de voir ne constitue pas, dans le même temps, une subtile et habile opération de diversion : en attirant l’attention sur la baisse de la demande de théorie ou sur la dégradation de la qualité des opérations de médiation, ne fait-on pas l’économie d’une réflexion sur ce qui se situe du côté de l’offre, c’est-à-dire sur l’évolution de la nature et de la qualité de la production ? N’évite-t-on pas de poser la question de la responsabilité de l’Université, et des universitaires eux-mêmes, dans cette situation ?

A bien des égards, la diminution de l’attrait des sciences humaines pourrait en effet être analysée comme le résultat des processus qui se sont mis en place dans l’Université depuis une vingtaine d’année. La professionnalisation des disciplines et la fermeture sur lui-même du champ académique ont en effet instauré le règne d’une recherche de plus en plus autarcique, concentrée sur des enjeux strictement internes, qui ne se soucie aucunement des effets qu’elle serait susceptible de produire, ni des publics qu’elle pourrait rencontrer. La volontéde défendre l’autonomie du champ académique par rapport aux pressions« externes » et aux demandes « profanes » a ainsi engendré l’un des phénomènes les plus inquiétants d’aujourd’hui : l’assignation de la recherche à résidence universitaire. De plus en plus souvent, la recherche est affirmée et vécue commeune affaire de professionnels, qui devrait se fabriquer dans des circuits réservés à ceux qui se reconnaissent mutuellement comme des« pairs ». La communauté académique ou disciplinaire est présentée comme le lieu naturel de la production, de la discussion et du contrôle des connaissances – et un chercheur devrait toujours, d’abord, s’adresser à ses collègues et se soumettre à leur jugement.

Est-il totalement exagéré d’affirmer qu’un tel dispositif agit dans le sens d’une destruction de l’idée même de vie intellectuelle ? Car comment les universitaires, qui necessent de se poser en s’opposant aux « profanes » et de disqualifier ainsi symboliquement le public « externe » en le renvoyant à l’amateurisme et à l’illégitimité culturelle, pourraient-ils sortir de l’Université ? Comment leur serait-il possible d’atteindre un lectorat pour lequel ils n’écrivent pas ? Comment pourraient-ils intéresser des individus hors du cercle de leurs collègues, dès lors qu’ils constituent ces derniers comme leurs seuls clients légitimes, dignes d’eux et habilités à leslire ?

La capacité des livres à toucher le public dépend, pour une grande part, du comportement de leurs auteurs, de leur manière d’écrire et de penser : à qui s’adressent-ils ? Pourqui et pour quoi écrivent-ils ? C’est la raison pour laquelle réinjecter un peu de vie et de vitalité dans les sciences humaines contemporaines suppose que les universitaires portent un regard critique sur eux-mêmes. Plutôt que de se contenter de célébrer les années 1960 et 1970, ne vaudrait-il pas mieux tâcher de renouer avec le type d’inspiration qui portait la pensée dans ces décennies : placer la réflexion en résonance avec le présent, renouveler la théorie au contact des mouvements qui agitent le champ social, s’adresser à des lecteurs hétérogènes, etc. ? C’est lorsque l’offre théorique se transformera dans cette direction qu’un enthousiasme pour la création pourra renaître.

ENROLATE EN EL INSTITUTO DEL TIEMPO

Amigos/as, os esperamos...

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Hoy es el futuro
Ven al Instituto del Tiempo

Hace ya un año que nació el Instituto del Tiempo con el objetivo de
«fomentar una comunicación y un debate directos y continuados, porque sin
ellos no se puede fundar una práctica y mucho menos llegar a creer que se
pueda incidir en la realidad». Hoy, sin duda alguna, las condiciones son
más adversas que nunca. El empobrecimiento de la vida a todos los niveles
unido a una ofensiva contra los trabajadores, estudiantes rebeldes,
pensionistas (tratados como mercancía obsoleta), la chusma, la gente que
se busca la vida como puede y donde puede nos obliga a buscar alianzas, a
establecer puentes de comunicación con los demás, ver hasta donde podemos
llegar y reflexionar en cómo podemos contribuir a crear una cultura de la
resistencia. Esta situación requiere un esfuerzo común y colectivo, porque
la actual ofensiva nos afecta a todos/as. Entendemos, precisamente, que
esto mismo es la solidaridad: el considerar los problemas de cada uno
asuntos colectivos que deben ser solucionados entre todos/as.

Al mismo tiempo, constatamos sobre el terreno que nuestros deseos últimos
no son los de regresar al tiempo anterior a esta nueva y profunda crisis
del capitalismo, sino los de no dejar piedra sobre piedra. Por esta razón,
pensamos que junto a la resistencia y lucha contra la enésima
reencarnación del capitalismo y su Mafia Organizada, también es
imprescindible profundizar en un discurso que piense en el día de mañana,
que pueda contagiar y propagar la mecha. Lo utópico se ha de concretar en
el ejercicio de su práctica diaria.

Quienes impulsamos el Instituto del Tiempo somos conscientes de la
magnitud de nuestras palabras. Nuestros objetivos son, en principio y
necesariamente, modestos. En este momento sólo podemos aspirar a
contribuir con nuestras palabras e ideas, con nuestros brazos y
contraseñas, a impulsar un movimiento de ofensiva. Y esto ya es
necesariamente comunidad. Creemos necesario profundizar en el estudio de
los cambios que se están llevando a cabo en el ordenamiento del mundo y en
cómo afectan necesariamente a nuestra libertad; dotarnos de los
instrumentos teóricos que nos permitan avanzar en la crítica del mundo que
se nos impone; fomentar el debate en profundidad sobre los medios y los
fines de un posible programa revolucionario; tejer relaciones con otros
grupos o colectivos empeñados en tareas similares para, por un lado,
ampliar las discusiones y debates y, por otro, fomentar la multiplicación
de instrumentos de lucha y acción colectivos encaminados a objetivos
concretos.

Por ello, invitamos a todas aquellas personas que lo deseen a acercarse al
Instituto del Tiempo y compartir ideas, proyectos, experiencias y deseos.
Os esperamos.

Tempus fugit, sicut nubes, quasi naves, velut umbra

:: Asambleas todos los martes (a partir del martes 8 de febrero) a las 19
horas en la Librería Enclave de Libros (Calle Relatores 16, Madrid | Metro
Tirso de Molina)
:: Hemos hecho un dossier con varios textos que pueden animar el debate.
Pídelos gratuitamente en Enclave.
:: Escríbenos a: institutodeltiempo@gmail.com
:: Síguenos en http://institutodeltiempo.blogspot.com.

Gilles Tordjman : "Le manège désenchanté", postface à "L'Homme de Cour" de Baltasar Gracian

Il suffit de se considérer pour voir combien lointain semble être l' "homme prudent" dont Gracián traça le portrait. Il suffit d'avoir souffert des passions dont il montre la vanité pour apprécier la difficulté du chemin qu'il trace. Et s'il fallait encore prouver la hauteur intimidante de ses vues, il suffirait de se reporter à l'article que le Dictionnaire des auteurs (Laffont-Bompiani) lui consacre. Retraçant les démêlés de Gracián avec les autorités religieuses qui finiront par l'exiler à Tarazona, l'auteur - anonyme - de la notice ajoute : "Aujourd'hui, les ouvrages de Gracián paraissent beaucoup moins scandaleux que fatiguants par leur affectation et leur verbosité." Si stupéfiant qu'il soit, ce jugement ne saurait parvenir à falsifier l'histoire.

On se contentera de rappeler que les oeuvres morales de Gracián eurent, en leur temps et longtemps après - si l'on excepte la parenthèse du XIXe siècle -, un retentissement extraordinaire sur les plus fins esprits européens. Il y a du Gracián chez La Rochefoucauld, chez Vauvenargues, chez Chamfort, chez La Bruyère, jusqu'à Niestzsche et Schopenhauer, qui le traduisit passionnément et fit de la pensée du jésuite le socle théorique de son pessimisme radical. Car si Gracián fut loué pour la minéralité de son style, c'est évidemment la portée pratique de sa pensée qui est digne d'éloges encore plus vifs. Ici, il convient de préciser que le titre français donné par Amelot de la Houssaie à sa remarquable traduction dénature quelque peu le propos de l'ouvrage dont le titre original - Oráculo Manual y Arte de Prudencia - dit assez bien l'ambition pédagogique. Une pédagogie qui ne serait pas, comme certains esprits serviles sont prompts à le croire, une manière de réussir dans le monde, mais bien plutôt un manuel de résistance à la folie dominante, une conjuration éperdue du règne des apparences. S'il y a combat, chez Gracián, c'est un combat toujours déjà perdu : l'un ne saurait avoir raison du multiple, eût-il la vertu de son côté. Gracián voit que le nombre fait loi, que le pluriel prime le singulier, que la réputation l'emporte sur la vérité ontologique : "Les gens d'éminent mérite dépendent des temps. Il ne leur est pas venu à tous celui qu'ils méritaient ; et, de ceux qui l'ont eu, plusieurs n'ont pas eu le bonheur d'en profiter. D'autres ont été dignes d'un meilleur siècle. Témoignage que tout ce qui est bon ne triomphe pas toujours." Dans ce constat glacé, nulle amertume : la simple affirmation que l'exigence morale se situe désormais au-delà du bien et du mal. Son pessimisme foncier le pousse à voir que l'éthique doit renoncer devant la réalité d'un temps, mais c'est dans la manière de renoncer qu'il jette toutes ses forces, jusqu'à renverser la perspective de son analyse : l'homme prudent n'est pas celui qui se fait gloire de ses qualités, mais bien celui qui a appris à reconnaître en lui sa propre folie, et qui entend la dépasser. La morale de Gracián n'est pas normative : elle imagine moins un idéal qu'elle ne décrit l'état des passions qui façonnent un temps. Elle dit que, si le pire est toujours certain, le meilleur est plus sûr encore - comme on le dirait d'un abri. Elle dit enfin qu'une intelligence du monde qui ne s'incluerait pas dans son examen est condamnée à prouver partout sa fausseté. Ce faisant, elle renonce à la stabilité chimérique de l'"excellence" pour se confondre avec le mouvement de la quête de soi : l'excellence se prouve dans la démarche qui tend vers elle. Elle n'existe que tant qu'on  la reconnaît comme inaccessible et, sitôt atteinte, elle doit être dépassée. Elle ne protège de rien ; ainsi faut-il comprendre ce curieux "Paradoxe critique sur l'héroïsme sans défaut" : "Un héros à l'abri de l'ostracisme d'Athènes n'est pas en Espagne à couvert de la critique : celle-ci l'éloignerait et le proscrirait, comme autrefois, si elle avait un pouvoir égal à son injustice et à sa violence. C'est sur ce caractère de la critique envieuse que j'établis ce paradoxe, lequel condamne d'abord un grand homme qui ne laisserait rien à reprendre en lui  : quelque légère faute échappée à dessein lui est nécessaire pour contenter l'envie, pour repaître la malignité d'autrui ; sans cette adresse, disent les auteurs de cette maxime politique, un mérite le plus universel sera la victoire de ces deux passions." (Le Héros, traduction de Joseph de Courbeville, éditions Champ Libre, 1973.) On le voit : il n'est point de perfection qui ne promette quelque malheur ; on veillera donc à ce que toute perfection ne se donne point comme telle : l'excellence doit faire voir qu'elle est faillible, ou se condamner à la réprobation générale. Ainsi, même l'homme le plus assuré de sa vertu doit concéder au vice, au moment même où il croyait l'avoir vaincu. La morale de Gracián est une ciguë des plus amères, puisqu'elle ne promet aucun oubli.

Reste à faire un sort à cette étiquette de moraliste, devenue si incompréhensiblement dépréciative aujourd'hui, pour évaluer la véritable stature de Baltasar Gracián. Penseur baroque devenu référence classique - Benito Pelgrin a bien montré, dans ses nombreuses et savantes études, en quoi la traduction d'Amelot de la Houssaie avait contribué à éclairer d'une lumière trop crue ce qui était destiné à demeurer dans le clair-obscur d'une "écriture volontairement arcanique [Introduction au Manuel de poche d'hier pour hommes politiques d'aujourd'hui, Éditions libres Hallier, 1978.]" -, jésuite en délicatesse avec sa Compagnie en un temps où le rayonnement intellectuel de celle-ci finissait par être suspect aux yeux de l'Église romaine, Gracián est peut-être à compter au nombre des premiers modernes : homme de la charnière (entre le baroque et le classique, le vice et la vertu, la folie et la raison, l'illusion et la connaissance), il se transforme presque malgré lui en penseur de l'outrepassement ; son oeuvre morale donne à voir comment une ontologie se transforme en cosmogonie, comment l'éthique s'amplifie aux dimensions d'un devenir-monde de l'homme. On comprend alors en quoi cette pensée désespérément fractale a pu passer pour scandaleuse, et pourquoi Nietzsche et Schopenhauer s'y sont tant abreuvés : en son centre, Dieu est devenu une hypothèse inutile. Comme dans la tradition mystique, elle ne cesse de tourner autour d'une absence première, celle d'un créateur qui s'est retiré de sa création. Pensée du retrait, celle qui, constatant l'absence, sait que tout ce qui apparaît ne signe qu'une disparition, et fait du négatif le révélateur de la nature des choses : "Les choses ne passent point pour ce qu'elles sont, mais pour ce dont elles ont l'apparence. Il n'y a guère de gens qui voient jusqu'au-dedans, presque tout le monde se contente des apparences. Il ne suffit pas d'avoir bonne intention, si l'action a mauvaise apparence." Affectant la forme d'un manuel, L'Homme de cour est peut-être la première critique moderne du système général d'illusions.

Généalogie de la notion de gentrification

La gentrification désigne une forme particulière d’embourgeoisement qui concerne les quartiers populaires et passe par la transformation de l’habitat, voire de l’« espace public » et des commerces. Cette notion s’insère dans le champ de la « ségrégation » sociale et implique un changement dans la division sociale de l’espace intra-urbain, qui passe aussi par sa transformation physique.
À l’origine, gentrification est un néologisme anglais inventé en 1964 par Ruth Glass, sociologue marxiste, à propos de Londres. Le mot est composé à partir de gentry, terme qui renvoie à la petit noblesse terrienne en Angleterre, mais aussi, plus généralement, à la bonne société, aux gens bien nés, dans un sens péjoratif. Ce nouveau mot a donc à l’origine un sens critique par rapport au processus qu’il désigne. À Londres dans les années 1960, il s’agissait de la réhabilitation de l’habitat ancien populaire à travers son appropriation par des ménages aisés, en particulier dans le district d’Islington, au nord de la City. Ce n’est que dans les années 1970-1980 que la notion est reprise par des chercheurs anglais et nord-américains, principalement géographes, qui théorisent la notion. La gentrification est reconnue comme une « bifurcation »dans l’évolution sociale des quartiers centraux dégradés des grandes villes, à rebours des modèles d’écologie urbaine de l’École de Chicago. On parle alors de « retour au « centre » » des classes aisées, même s’il s’avère qu’il s’agit plutôt d’un non départ en banlieue que d’un véritable retour. Dans les années 1980-1990, les débats sont vifs et portent principalement sur les causes de ce processus : Neil Smith soutient que la gentrification est d’abord liée à un réinvestissement du centre par les pouvoirs publics et les acteurs privés de l’immobilier, produisant une nouvelle offre de logements haut de gamme dans les anciens quartiers populaires ; au contraire, David Ley, l’explique principalement par les choix individuels des ménages gentrifieurs, issus d’une nouvelle classe moyenne qui se caractérise par de nouveaux choix résidentiels. Pour expliquer cette préférence nouvelle des classes moyennes pour le centre, plusieurs travaux mettent en évidence l’importance de la place des femmes, à la fois actives et parfois élevant seules leurs enfants, ou l’affirmation de modes de vie différents comme les couples homosexuels. Ce n’est que plus récemment, depuis le milieu des années 1990, que les chercheurs s’intéressent en particulier au rôle des politiques publiques dans la gentrification et à ses conséquences sur les classes populaires, la plupart du temps évincées en périphérie. Avec Neil Smith, géographe marxiste élève de David Harvey, un fort courant de géographie radicale structure le champ de la gentrification, en lui donnant une assise critique.
La gentrification a, dans un premier temps, été identifiée comme un processus de réappropriation par les classes moyennes des centres-villes délaissés des villes américaines et anglaises. Elle commence avec la revalorisation systématique des centres-villes américains dans les années 1950-1960 et la reconstruction en Angleterre à la même époque. Elle s’étend dans les années 1970-1980, s’accompagnant souvent de mouvements de résistance. La récession des années 1990 a fait prédire à certains le tassement du processus, voire un mouvement inverse, vite infirmé par les faits, la gentrification reprenant de plus belle et se généralisant dans les années 2000 sans plus occasionner de résistance. Elle est devenue aujourd’hui un objectif majeur des politiques urbaines dans de nombreuses villes à travers le monde, les pouvoirs publics jouant un rôle de premier plan dans la réappropriation des centres par les classes aisées au détriment des classes populaires. Parallèlement, le processus a évolué dans ses formes et ne se limite plus à la réhabilitation progressive des quartiers populaires par des ménages aisés. La gentrification inclut de multiples formes de transformation d’espaces populaires, pas nécessairement résidentiels – comme les espaces industriels, et en particulier les anciens docks – que ce soit par la réhabilitation ou la construction neuve (new-build gentrification), à l’initiative des pouvoirs publics, de promoteurs privés ou de nouveaux ménages résidents. Elle ne se limite plus non plus au centre des villes, et gagne les « banlieues », en général bien reliées au centre-ville.
En Europe continentale, de tels processus avaient été étudiés dès les années 1960-1970 notamment autour du Centre de sociologie urbaine de Nanterre, qui étudia et critiqua vivement les opérations de rénovation menées par l’État en région parisienne. Mais la notion de gentrification n’était pas utilisée jusqu’à récemment dans la littérature scientifique française. C’est seulement en 2003 (Bidou-Zachariasen. C) qu’un premier ouvrage en français lui est explicitement consacré et qu’elle fait son apparition dans des dictionnaires scientifiques.
Depuis son invention, la connotation du mot a changé et varie selon les contextes culturels : dans le monde anglo-saxon, il est passé dans le langage courant et a en partie perdu sa charge critique à la suite de campagnes de valorisation menée par les promoteurs et les pouvoirs publics, « gentrification » étant alors synonyme de « renaissance » ou de « régénération urbaine », passant sous silence les mécanismes de ségrégation qu’elle recouvre. À l’inverse, en Belgique ou en Allemagne, le terme est toujours perçu comme fortement critique, comme en témoigne l’arrestation des chercheurs allemands Mathias Bernt et Andrej Holm en 2007 à Berlin, accusés de « faire partie d’une association terroriste » à cause de leur proximité avec les milieux activistes de résistance à la gentrification. En France, le terme reste cantonné à la sphère scientifique et est peu utilisé par les médias, qui préfèrent parler des « bobos » ou de « boboïsation » ; paré de l’aura des mots anglais, il ne semble pas faire polémique.

Anne Clerval

Bibliographie :
 AUTHIER J.-Y., BIDOU-ZACHARIASEN C. (dir.), 2008, « La gentrification urbaine », Espaces et Sociétés, no 132-133.
 BIDOU-ZACHARIASEN C. (dir.), 2003, Retours en ville : des processus de « gentrification » urbaine aux politiques de « revitalisation » des centres, Paris, Descartes & Cie, 267 p.
 BUTLER T. et ROBSON G., 2003, London calling : the middle classes and the remaking of inner London, Oxford, Berg Publishers, 256 p.
 CLERVAL A., 2008, La gentrification à Paris intra-muros : dynamiques spatiales, rapports sociaux et politiques publiques, thèse de doctorat en géographie, Université de Paris 1, 602 p. http://tel.archives-ouvertes.fr/tel...
 FIJALKOW Y. et PRETECEILLE E. (dir.), 2006, « Gentrification : discours et politiques urbaines (France, Royaume-Uni, Canada) », Sociétés Contemporaines, 2006, no 63.
 GLASS R., 1964, « Introduction » in Centre for Urban Studies (dir.), London, aspects of change, Londres, Macgibbon & Kee, p. XII-XLI.
 LEES L., SLATER T., WYLY E., 2008, Gentrification, New York, Routledge, 309 p.
 LEY D., 1996, The New middle class and the remaking of the central city, Oxford, Oxford University Press, 400 p.
 SMITH N., 1996, The New urban frontier : gentrification and the revanchist city, New York, Routledge, XX-262 p.

Les rats de l’art

Les rats de l’art ou comment nous avons pris 2000 € au Commissariat à l’énergie atomique

par Pièces et main d’œuvre (PMO)

Une bonne nouvelle pour une fois. Pièces et main d’œuvre a soutiré 2000 € au centre Minatec et au Commissariat à l’énergie atomique, à l’insu d’iceux, et en toute légalité. Cet argent est une prise de guerre que nous emploierons au mieux à la contestation du Nanomonde et de la société de contrainte issus de Clinatec, la clinique expérimentale du CEA-Minatec, et des laboratoires, grenoblois ou non, oeuvrant à l’incarcération de l’homme-machine dans le monde-machine. Tel le projet de « cyber-planète intelligente » d’IBM .

Et maintenant la question qui vous crève les lèvres : Comment vous y êtes-vous pris ?

Pour le savoir, lisez Les rats de l’art (à télécharger ci-dessous), ainsi que A quoi sert le prix Arts & Sciences de Minatec, par François Graner.

Les rats de l’art Version prête à circuler 181.7 ko

A quoi sert le prix Arts & Science de Minatec, par l’un de ses lauréats

SOURCE : PMO
par François Graner

Ce texte fait suite à un prix que j’ai reçu pour une collaboration arts & science, et à la brochure que les organisateurs du prix en ont tirée. C’est une opinion personnelle. Elle n’engage aucune autre partie concernée par ce prix, ni Pièces et Main d’Œuvre, dont je ne fais pas partie. Ayant constaté concrètement la disproportion de moyens dont disposent ceux qui promeuvent les nanotechnologies et ceux qui les mettent en question, je souhaite utiliser l’argent de ce prix pour aider Pièces et Main d’Œuvre à diffuser une réflexion sur le sujet.

Pour lire le texte intégral, cliquer sur l’icône ci-dessous.

Lire aussi à ce sujet Les rats de l’art, ou comment nous avons pris 2000 € au Commissariat à l’énergie atomique.

Prix ARTS Version prête à circuler 150.8 ko

LHASA DE SELA..

Snow day for Lhasa

Carnaval partout : Premier appel de Montpellier...

ACHEVONS CARNAVAL !!

Premier appel de Montpellier pour que 100, 1000, un million de Carnavals des Gueux illuminent les villes partout…

Parce que si on sort de nos cages ce n’est pas pour se mettre en boite.

Parce que c’est dans l’interdiction de ce type de rassemblements joyeux, masqués, sauvages,
pour ne pas dire barbares ; que notre joie se partage le mieux, qu’elle devient une arme.

Parce que c’est la guerre mec, et que la guerre c’est sociale et dégueux t’as vu !

Parce qu’il nous faut de nouvelles fêtes sans organisateur-consommateur, sans l’argent et son
monde de merde, sans contrôle de flics ou de papiers…

Parce que pour que ces nouvelles fêtes nécessaires soient possibles, il s’agit de chasser ceux qui nous surveillent ou nous chassent des rues, places et de nos squats. Il faut que l’organisation se communise (où l’on apprend que faire des affiches, un char en liant des caddies, un bar gratuit en volant des bouteilles, des masques en plâtres est possible par tous,…).

Parce que comme ça tu peux jeter ton sweat noir de skateur pour des tenues trash et paillettes bien plus funky et ça c’est cool, non ?

Parce que c’est un test pour se déresponsabiliser mutuellement : il y a pas de coupable, il y a pas de lois, il n’y a pas de fautes…

Parce que c’est un sabotage de la routine quotidienne où l’ennui rime avec temps «libre» et le travail avec prison.

Parce que le lendemain du Carnaval t’as pas envie d’aller au turbin ou en cours, mais plutôt de rester au lit avec ton-ta-tes ami-e-s.

Parce que cette ivresse publique qui se manifeste est une émotion, un souffre partagés.

Parce que le Carnaval des Gueux de Montpellier a 15 ans et qu’il ne doit être ni une crotte de nez institutionnelle (fuck Karakwella : assoc caribéenne utilisée par la Mairie pour récupérer ce qu’elle ne comprend toujours pas, et aussi nique les Zones Artistiques Temporaires de cette enflure de M. Delafosse). Parce que Carnaval ne doit pas être une simple curiosité locale mais se généraliser partout (dédicace aux Tunisiens, Égyptiens, etc… qui ont commencé avant nous…).

Parce que si dans les Cévennes on trouve des châtaignes, qu’ailleurs on trouve la castagne (occitan rules) !

ACHEVONS CARNAVAL !!

Le comité des fêtes invisible… 

Indymedia Nantes, 1er février 2011.

LA MÉTAPHORE ALIEN DU SPECTACLE: "THEY LIVE, WE SLEEP" DE JOHN CARPENTER

Invasion L.A. "Révélation"

Malheureusement...

...l’aggravation générale des conditions de  vie dans le capitalisme ne rend pas les sujets plus aptes à  les renverser, mais toujours moins,parce que la totalisation de la forme-  marchandise engendre de plus en plus des sujets totalement  identiques au système qui les contient. Et même lorsque ceux-ci développent une  insatisfaction qui va au-delà du fait de se déclarer mal servis, ils sont incapables de trouver  en eux-mêmes des ressources pour une vie différente, ou seulement des idées  différentes, parce qu’ils n’ont jamais connu rien d’autre. Au lieu de nous demander, comme  font les écologistes: quel monde laisserons-nous à nos enfants? nous devrions nous  demander: à quels enfants laisserons-nous ce monde?