Lacan, koanalyste ? Analyste, quoi ! Guy Flecher

SOURCE : http://www.lacanchine.com/

La recherche du sens a déjà été pratiquée, par exemple par certains maîtres bouddhistes, avec la technique zen. Le maître interrompt le silence par n'importe quoi, un sarcasme, un coup de pied.

Il appartient aux élèves eux-mêmes de chercher la réponse à leurs propres questions dans l'étude des textes ; le maître n'enseigne pas ex cathedra une science toute faite mais il apporte cette réponse quand les élèves sont sur le point de la trouver.

Voilà par quoi s’ouvre le premier des séminaires de Lacan, Les écrits techniques de Freud, premières lignes d’un enseignement qui va se poursuivre pendant près de trente ans. D’emblée Lacan se référe à l’enseignement du zen, et pour ceux qui l’auraient oublié, il rappelle en 1968 au Congrès de Strasbourg :

[…] à Sainte-Anne, où j’ai fait grand état du zen, naturellement qui est-ce qui s’en souvient qu’est-ce que ça peut foutre à quiconque que je me sois référé au zen pour exprimer quelque chose de ce qui se passe dans la psychanalyse.

La formule inaugurale de Lacan désigne ce qui s’appelle un kōan. Elle fait référence directement à cette forme particulière du bouddhisme chinois, le chan, qui est passé au Japon où il survit sous le nom de zen, le terme qu’utilise Lacan. Nous verrons plus loin que ce n’est pas trahir Lacan que de parler de chan, là où il parle de zen.

Le chan est la forme la plus sinisée du bouddhisme qui doit énormément au taoïsme, Shipper affirmant même qu’il serait « spécifiquement chinois, pratique, concret et, surtout, taoïste  ». Et de fait, de tout temps, le bouddhisme, surtout sous sa forme non religieuse avait eu des affinités avec le taoïsme philosophique de Laozi et Zhuangzi, avec la vieille philosophie naturaliste du tao, rivale (mais aussi complément) de la philosophie d’état de Confucius. En particulier, le chan et le taoïsme, avaient tant de points communs qu’il était bien difficile (et pas seulement pour le profane) de les distinguer l’une de l’autre. En ce qui concernait la pensée profonde et le but ultime, rien ne les séparait. La seule et minime différence résidait dans le fait que le chan insistait surtout sur la nécessité des exercices pratiques, alors que le taoïsme portait un intérêt limité certes, mais réel à la théorie.

Le chan se développe au iiie-ve siècles, en réaction à l’institutionnalisation et dans l’idée d’un retour à l’expérience individuelle. Le chan se méfie de la connaissance discursive et des textes. Le goût pour la provocation et pour l’usage d’argumentations paradoxales rapprochent un maître chan tel que Lin Ji et le taoïste Zhuangzi.

L’enseignement recourt alors au kōan (en chinois : gōng'àn 公案) qui est une courte phrase ou une brève anecdote (littéralement : arrêt faisant jurisprudence) absurde ou paradoxale dans lesquelles le maître tente de décontenancer son disciple. C’est bien ce qui fait l’ouverture au(x) séminaire(s) de Lacan. Le kōan est utilisé comme un objet de méditation ou pour déclencher l’éveil ou encore pour discerner l’éveil de l’égarement. Il s’agit de surprendre le disciple afin de le placer dans un état réceptif. Cette démarche est caractéristique du courant Linji 临济, du nom d’un moine mort vers 866.

Or il se trouve que c’est Paul Demiéville, le premier maître en chinois de Lacan qui a relevé le défi de traduire et de commenter les Entretiens de Lin-tsi, dans un livre publié en 1972 5. Dans sa radicalité, le Lin Ji proscrit tout ce qui peut attacher l’esprit comme une béquille inutile, y compris le Bouddha lui-même. Ce livre d’entretiens, recueille les kōan de Lin Ji. L’un d’eux illustre parfaitement les propos inauguraux de Lacan :

Un moine demanda quelle était la grande idée du bouddhisme. Le maître fit khât ; Le moine s’inclina. Le maître dit : « En voilà un qui se montre capable de soutenir la discussion ».

Demiéville précisant que le khât étant « une éructation, procédé inimitable de la maïeutique Tch’an ». Et c’est bien du khât dont parle Lacan : « ce qu’il y a de mieux dans le bouddhisme, c’est le zen et le zen ça consiste à ça, à te répondre par un aboiement, mon petit ami ». Ce serait même ce qu’il y a de mieux pour sortir de l’affaire infernale de la jouissance :

Tout ça ne veut pas dire, mes petits amis, qu’il n’y ait pas eu des trucs de temps en temps, grâce auxquels la jouissance, sans compter quoi il ne saurait y avoir de sagesse, a pu se croire venue à cette fin de satisfaire la pensée de l’être, mais voilà j’ajoute cette fin n’a été satisfaite qu’au prix d’une castration. Dans le taoïsme par exemple, vous ne savez pas ce que c’est bien sûr, très peu le savent, enfin moi je l’ai pratiqué, j’ai pratiqué les textes bien sûr, dans le taoïsme et l’exemple est patent dans la pratique même du sexe, il faut retenir son foutre pour être bien. Le bouddhisme lui bien sûr est l’exemple trivial par son renoncement à la pensée elle-même parce que ce qu’il y a de mieux dans le bouddhisme, c’est le zen et le zen ça consiste à ça, à te répondre par un aboiement, mon petit ami. C’est ce qu’il y a de mieux quand on veut naturellement sortir de cette affaire infernale comme disait Freud.

Cette attitude est celle-là même dont rendent compte les nombreux témoignages sur la pratique de Lacan, de ses « quoi ? » qu’il éructait comme autant de kōan. L’un de ses analysants a même intitulé son livre témoignage : Jacques Lacan, maître zen ? . Voilà qui va à l’encontre de ceux qui voudraient faire de Lacan un Maître au sens cartésien ou antique ou universitaire. Il se propose d’être un maître chan, et peut-être est-ce cela même que lui a reproché l’IPA lors de son excommunication.

Il est à noter que Demiéville, dans un article qu’il fait paraître en 1970 dans la revue Hermès, donne un avant-goût de ce qui constituera son recueil publié en 1972. À cette occasion il présente Lin Ji et son œuvre, présentation qui n’a pas dû échapper à Lacan :

Lin-tsi me paraît être en premier lieu un praticien de la psychothérapie — dira-t-on de la psychanalyse ? — qu’elles qu’aient pu être les théories qui inspiraient sa méthode ou qui lui servaient à la justifier.

L’esprit du chan, Lacan l’a nourri à la fréquentation des œuvres, des poésies, des textes des nombreux artistes que ce mouvement a inspirés au fil des siècles (et son épanouissement au VIIIe et IXe siècles). Ainsi on peut ainsi citer le peintre Shitao dont on sait combien le bouddhisme de l’école chan a eu une influence déterminante sur sa formation intellectuelle et donc sur sa peinture et ses écrits. Lacan s’y réfère dès 1967 lors de ses développements sur le trait unaire . Or cette référence se situe avant la publication du traité de Shitao Les Propos sur la peinture du moine Citrouille-Amère dans la traduction et du commentaire par Pierre Ryckmans. François Cheng nous a rappelé récemment l’importance de cet ouvrage « que jadis, Jacques Lacan et moi, nous avons étudié ensemble  » avec les conséquences que l’on sait. François Cheng a aussi témoigné de leur lecture attentive des poètes chinois dont beaucoup s’inscrivent dans le mouvement chan, lecture commune qui a alimenté les ouvrages à venir de François Cheng.

De l’avis de Paul Demiéville, le plus célèbre logion de Lin Ji, « la quintessence de sa pensée », est le suivant :

Montant en salle, il dit « Sur votre conglomérat de chair rouge, il y a un homme vrai sans situation, qui sans cesse sort et entre par les portes de votre visage. Voyons un peu, ceux qui n’ont pas encore témoigné ! » Alors un moine sortit de l’assemblée et demanda comment était un homme vrai sans situation. Le maître descendit de sa banquette de Dhyâna et, empoignant le moine qu’il tint immobile, lui dit : « Dis-le toi-même ! Dis ! » Le moine hésita. Le maître le lâcha et dit « L’homme vrai sans situation, c’est je ne sais quel bâtonnet à se sécher le bran… » Et il retourna dans sa cellule.

À propos de « L’homme vrai sans situation » et du « bâtonnet à se sécher le bran », Paul Demiéville écrit dans son long commentaire :

Le terme d’« homme vrai » dérive directement des philosophes taoïstes de l’antiquité, encore qu’il ait été employé pour désigner le Buddha ou l’Arhat (le saint délivré) dans les premières traductions chinoises de textes bouddhiques. Le mot « situation » (wei) s’applique dans le langage administratif à la situation d’un fonctionnaire dans la hiérarchie officielle. Comme cette hiérarchie comprenait toute l’élite sociale, la seule qui comptât vraiment dans la Chine ancienne, un homme « sans situation » était un homme hors cadre, privé de statut, une entité indéterminée. C’est à peu près dans l’esprit de Lin-tsi que le romancier autrichien Robert Musil, qui s’intéressait tant au Lao-tseu avant sa mort tragique en 1942, concevait son héros somme un homme sans caractéristiques particulières, Der Mann ohne Eigenschaften. […] Toute définition de l’« homme vrai » ne peut être qu’impropre (au sens propre), vile, ordurière, puisqu’il est par définition ce qui échappe à toute définition. […] En Inde, où il n’y avait pas de papier, on s’essuyait avec des bouts de bois, ainsi que le prescrivent les codes disciplinaires, et les moines chinois avaient adopté cet usage.

Ne peut-on pas reconnaître cette idée dans un propos de Lacan de 1955 :

Ceci veut dire que l’analyste intervient concrètement dans la dialectique de l’analyse en faisant le mort, en cadavérisant sa position comme disent les Chinois, soit par son silence là où il est l’Autre avec un grand A, soit en annulant sa propre résistance là où il est l’autre avec un petit a. Dans les deux cas et sous les incidences respectives du symbolique et de l’imaginaire, il présentifie la mort.

La formule de Lacan « en cadavérisant sa position comme disent les Chinois » restant (pour moi) particulièrement énigmatique.

Une vingtaine d’années plus tard, en 1973, Lacan reprend et précise cette idée dans Télévision, en parlant de l’analyste :

Un saint, pour me faire comprendre, ne fait pas la charité. Plutôt se met-il à faire le déchet : il décharite.

Et de poursuivre :

Ce pour réaliser ce que la structure impose, à savoir permettre au sujet, au sujet de l’inconscient, de le prendre pour cause de son désir.

C’est de l’abjection de cette cause en effet que le sujet en question a chance de se repérer au moins dans la structure. Pour le saint ça n’est pas drôle, mais j’imagine que, pour quelques oreilles à cette télé, ça recoupe bien des étrangetés des faits de saint.

Que ça ait effet de jouissance, qui n’en a le sens avec le joui ? Il n’y a que le saint qui reste sec, macache pour lui. C’est même ce qui épate le plus dans l’affaire. Épate ceux qui s’en approchent et ne s’y trompent pas : le saint est le rebut de la jouissance.

Parfois pourtant a-t-il un relais, dont il ne se contente pas plus que tout le monde. Il jouit. Il n’opère plus pendant ce temps-là. Ce n’est pas que les petits malins ne le guettent alors pour en tirer des conséquences à se regonfler eux-mêmes. Mais le saint s’en fout, autant que de ceux qui voient là sa récompense. Ce qui est à se tordre.

Puisque se foutre aussi de la justice distributive, c’est de là que souvent il est parti.

À la vérité le saint ne se croit pas de mérites, ce qui ne veut pas dire qu’il n’ait pas de morale. Le seul ennui pour les autres, c’est qu’on ne voit pas où ça le conduit.

Moi, je cogite éperdument pour qu’il y en ait de nouveaux comme ça. C’est sans doute de ne pas moi-même y atteindre.

Alors, est-ce la lecture du livre publié peu avant, en 1972, par Paul Demiéville et la présentation de « l’homme vrai sans situation » qui ont inspiré ces propos à Lacan ? L’analyste serait destiné à être, comme le saint, « rebut de la jouissance », « bâtonnet à se sécher le bran », ou, comme le pointe Jacques-Alain Miller en marge du texte de Lacan : « objet (a) incarné ».

INVENTION & INERTIE

C’est l’idée d’un acte fondateur, d’une « invention », qui trace une route qui finit par sembler évidente et « normale » alors que sa légitimité ne procède de rien d’autre que d’elle-même, voire d’un calcul du moindre effort. Ce peut être, très simplement, par exemple, un aïeul qui décide d’acquérir une maison de villégiature en haute Ariège en 1922. Conséquences : les enfants des trois générations suivantes y passeront leurs vacances d’été. Paul Coelho dans « Le Zahir » (Ed. Flammarion 2005) relevait que : « La distance qui sépare les rails de chemin de fer est de 143,5 centimètres. Pourquoi cette dimension absurde ? Parce qu’au début de la construction des premiers wagons de chemin de fer, on a utilisé les mêmes outils que ceux dont on se servait pour la construction des voitures. Pourquoi cette distance entre les roues des voitures ? Parce que les anciennes routes avaient été faites pour cette dimension, et que les voitures n’auraient pas pu circuler si elles avaient été plus larges. Qui a décidé que les routes devaient être faites à cette dimension ? Nous voilà revenus dans un passé très lointain: les Romains, premiers grands constructeurs de routes, en ont décidé ainsi. Pour quelle raison? Les chars de guerre étaient conduits par deux chevaux ; et quand on met côte à côte les animaux de la race dont ils se servaient à l’époque, ils occupent 143,5 centimètres. Ainsi, la distance entre les rails de chemin de fer utilisés par notre très moderne train à grande vitesse a été déterminée par les Romains. Quand les immigrants sont partis aux États-Unis construire des voies ferrées, ils ne se sont pas demandé s’il valait mieux modifier leur largeur et ils ont conservé le même modèle. Cela a même influencé la construction des navettes spatiales: des ingénieurs américains estimaient que les réservoirs de combustible auraient dû être plus larges, mais ils étaient fabriqués dans l’Utah, ils devaient être transportés par train jusqu’au Centre spatial en Floride. Conclusion: ils ont dû se résigner à la décision que les Romains avaient arrêtée concernant la dimension idéale ».



Jean-François Billeter en cite un autre exemple : « Jean-Michel Rey a récemment mis en évidence le rôle extraordinaire que cet apôtre [Paul] a joué dans toute l’histoire de la pensée européenne jusqu’à nos jours. C’est lui qui a eu l’idée de faire de la mort et de la résurrection de Jésus, ou plutôt du Christ, un évènement absolu divisant l’histoire en un avant et un après. Il a fait de l’avant, c’est-à-dire de l’histoire du peuple juif, la préhistoire de cet évènement absolu, son annonce chiffrée. Cette captation de l’héritage juif au profit du christianisme naissant a créé entre les deux religions un problème insoluble. Et l’idée d’un évènement absolu qui manifeste une vérité inscrite de tout temps dans l’histoire a fourni la matrice de pratiquement tous les programmes révolutionnaires ultérieurs, messianiques puis purement politiques, pour le meilleur et surtout pour le pire. Elle est au cœur de la pensée de Hegel et de Marx, puis de l’imaginaire révolutionnaire contemporain. Cet exemple montre à merveille le pouvoir de l’imagination. Une fois qu’une invention s’est emparée des esprits, rien ne semble pouvoir arrêter le déploiement de ses conséquences. Le seul moyen d’y mettre fin est de remonter au point de départ et de montrer, précisément, l’invention ».
Ainsi, chaque fois que nous assistons à un évènement révolutionnaire nous éprouvons une sympathie que nous ressentons comme instinctuelle alors qu’elle est d’abord l’expression d’un schéma culturel (on dirait une narrative aujourd’hui) qui a pris naissance il y a plus de 2000 ans.

AIRE DE LIBERTAD Y SU CONTRAPUNTO

HEGOAK (TXORIA TXORI)

Hegoak ebaki banizkio
neria izango zen
ez zuen aldegingo.
Bainan honela
ez zen gehiago txoria izango.
Eta nik txoria nuen maite,
Eta nik, eta nik, txoria nuen maite.

TRADUCTION :
Si je lui avais coupé les ailes
Il aurait été à moi
Il ne serait pas parti
Mais alors
Il n’aurait plus été un oiseau
Et moi,
C’est l’oiseau que j’aimais …

L'UNIVERSITÉ ET LA CRISE DES SCIENCES SOCIALES

Depuis quelques années, et encore tout récemment au dernier salon du livre de Paris, l’un des thèmes qui revient avec le plus insistance sur le devant de la scène concerne ce qu’il est convenu d’appeler la « crise » de l’édition en sciences humaines et en philosophie.

On sait en effet que les ouvrages de recherche se vendent de plus en plus mal. Ils peinent à trouver un lectorat. En regard, les tirages atteints par certaines des œuvres emblématiques des années 1960 et 1970 laissent rêveur. Et il apparaît désormais non seulement impossible mais également impensable que des livres de sciences sociales, même de grande qualité, puissent atteindre la diffusion à laquelle ils auraient pu prétendre voilà à peine trente ans.

Ce phénomène a suscité de nombreuses tentatives d’explications. Deux reviennent le plus souvent. D’une part, la baisse de la lecture et la transformation du public de livres, qui aurait peu à peu déserté les sciences sociales ; d’autre part, la mutation du journalisme, qui, au lieu de servir, comme dans les années 1960 et 1970, d’intermédiaire entre l’espace académique et l’espace public, ferait de plus en plus obstacle à la circulation exotérique des œuvres et se contenterait de plus en plus de parler toujours des mêmes auteurs, déjà connus dans les médias.

Certes, ces perceptions, que les universitaires, et les éditeurs avec eux d’ailleurs, invoquent systématiquement lorsqu’ils essaient de trouver des raisons au faible écho rencontré par leurs livres, ne sont pas totalement infondées. On peut néanmoins se demander si cette manière de voir ne constitue pas, dans le même temps, une subtile et habile opération de diversion : en attirant l’attention sur la baisse de la demande de théorie ou sur la dégradation de la qualité des opérations de médiation, ne fait-on pas l’économie d’une réflexion sur ce qui se situe du côté de l’offre, c’est-à-dire sur l’évolution de la nature et de la qualité de la production ? N’évite-t-on pas de poser la question de la responsabilité de l’Université, et des universitaires eux-mêmes, dans cette situation ?

A bien des égards, la diminution de l’attrait des sciences humaines pourrait en effet être analysée comme le résultat des processus qui se sont mis en place dans l’Université depuis une vingtaine d’année. La professionnalisation des disciplines et la fermeture sur lui-même du champ académique ont en effet instauré le règne d’une recherche de plus en plus autarcique, concentrée sur des enjeux strictement internes, qui ne se soucie aucunement des effets qu’elle serait susceptible de produire, ni des publics qu’elle pourrait rencontrer. La volontéde défendre l’autonomie du champ académique par rapport aux pressions« externes » et aux demandes « profanes » a ainsi engendré l’un des phénomènes les plus inquiétants d’aujourd’hui : l’assignation de la recherche à résidence universitaire. De plus en plus souvent, la recherche est affirmée et vécue commeune affaire de professionnels, qui devrait se fabriquer dans des circuits réservés à ceux qui se reconnaissent mutuellement comme des« pairs ». La communauté académique ou disciplinaire est présentée comme le lieu naturel de la production, de la discussion et du contrôle des connaissances – et un chercheur devrait toujours, d’abord, s’adresser à ses collègues et se soumettre à leur jugement.

Est-il totalement exagéré d’affirmer qu’un tel dispositif agit dans le sens d’une destruction de l’idée même de vie intellectuelle ? Car comment les universitaires, qui necessent de se poser en s’opposant aux « profanes » et de disqualifier ainsi symboliquement le public « externe » en le renvoyant à l’amateurisme et à l’illégitimité culturelle, pourraient-ils sortir de l’Université ? Comment leur serait-il possible d’atteindre un lectorat pour lequel ils n’écrivent pas ? Comment pourraient-ils intéresser des individus hors du cercle de leurs collègues, dès lors qu’ils constituent ces derniers comme leurs seuls clients légitimes, dignes d’eux et habilités à leslire ?

La capacité des livres à toucher le public dépend, pour une grande part, du comportement de leurs auteurs, de leur manière d’écrire et de penser : à qui s’adressent-ils ? Pourqui et pour quoi écrivent-ils ? C’est la raison pour laquelle réinjecter un peu de vie et de vitalité dans les sciences humaines contemporaines suppose que les universitaires portent un regard critique sur eux-mêmes. Plutôt que de se contenter de célébrer les années 1960 et 1970, ne vaudrait-il pas mieux tâcher de renouer avec le type d’inspiration qui portait la pensée dans ces décennies : placer la réflexion en résonance avec le présent, renouveler la théorie au contact des mouvements qui agitent le champ social, s’adresser à des lecteurs hétérogènes, etc. ? C’est lorsque l’offre théorique se transformera dans cette direction qu’un enthousiasme pour la création pourra renaître.

ENROLATE EN EL INSTITUTO DEL TIEMPO

Amigos/as, os esperamos...

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Hoy es el futuro
Ven al Instituto del Tiempo

Hace ya un año que nació el Instituto del Tiempo con el objetivo de
«fomentar una comunicación y un debate directos y continuados, porque sin
ellos no se puede fundar una práctica y mucho menos llegar a creer que se
pueda incidir en la realidad». Hoy, sin duda alguna, las condiciones son
más adversas que nunca. El empobrecimiento de la vida a todos los niveles
unido a una ofensiva contra los trabajadores, estudiantes rebeldes,
pensionistas (tratados como mercancía obsoleta), la chusma, la gente que
se busca la vida como puede y donde puede nos obliga a buscar alianzas, a
establecer puentes de comunicación con los demás, ver hasta donde podemos
llegar y reflexionar en cómo podemos contribuir a crear una cultura de la
resistencia. Esta situación requiere un esfuerzo común y colectivo, porque
la actual ofensiva nos afecta a todos/as. Entendemos, precisamente, que
esto mismo es la solidaridad: el considerar los problemas de cada uno
asuntos colectivos que deben ser solucionados entre todos/as.

Al mismo tiempo, constatamos sobre el terreno que nuestros deseos últimos
no son los de regresar al tiempo anterior a esta nueva y profunda crisis
del capitalismo, sino los de no dejar piedra sobre piedra. Por esta razón,
pensamos que junto a la resistencia y lucha contra la enésima
reencarnación del capitalismo y su Mafia Organizada, también es
imprescindible profundizar en un discurso que piense en el día de mañana,
que pueda contagiar y propagar la mecha. Lo utópico se ha de concretar en
el ejercicio de su práctica diaria.

Quienes impulsamos el Instituto del Tiempo somos conscientes de la
magnitud de nuestras palabras. Nuestros objetivos son, en principio y
necesariamente, modestos. En este momento sólo podemos aspirar a
contribuir con nuestras palabras e ideas, con nuestros brazos y
contraseñas, a impulsar un movimiento de ofensiva. Y esto ya es
necesariamente comunidad. Creemos necesario profundizar en el estudio de
los cambios que se están llevando a cabo en el ordenamiento del mundo y en
cómo afectan necesariamente a nuestra libertad; dotarnos de los
instrumentos teóricos que nos permitan avanzar en la crítica del mundo que
se nos impone; fomentar el debate en profundidad sobre los medios y los
fines de un posible programa revolucionario; tejer relaciones con otros
grupos o colectivos empeñados en tareas similares para, por un lado,
ampliar las discusiones y debates y, por otro, fomentar la multiplicación
de instrumentos de lucha y acción colectivos encaminados a objetivos
concretos.

Por ello, invitamos a todas aquellas personas que lo deseen a acercarse al
Instituto del Tiempo y compartir ideas, proyectos, experiencias y deseos.
Os esperamos.

Tempus fugit, sicut nubes, quasi naves, velut umbra

:: Asambleas todos los martes (a partir del martes 8 de febrero) a las 19
horas en la Librería Enclave de Libros (Calle Relatores 16, Madrid | Metro
Tirso de Molina)
:: Hemos hecho un dossier con varios textos que pueden animar el debate.
Pídelos gratuitamente en Enclave.
:: Escríbenos a: institutodeltiempo@gmail.com
:: Síguenos en http://institutodeltiempo.blogspot.com.

SITUATION DE TRANSHUMANCE

    

    

    "Je suis ce paria qu'on appelle qalandar, rien ne m'appartient, et je n'ai ni toit ni foyer;
    le jour, je vagabonde de par le monde,
    et la nuit, j'ai une brique pour oreiller".
    
  

DISTANCIATION & IMPLICATION, SELON RAUL RUIZ

«La distanciation ne signifie pas forcément un paysage en plan large. Ça peut être une main, un objet, un détail. Si l’implication et la distanciation s’harmonisent, on peut créer un autre type d’attention. Une attention qui n’est pas "focalisée". Chaque spectateur verra alors un film différent.» Si on ne pratique que l’implication, «tout le monde voit à peu près le même film.[…] Toutes les techniques cinématographiques vont désormais dans le sens de vous capturer. On "capture" l’attention du spectateur. Mais ce type d’attention est une forme d’inattention. C’est une attention qui provoque une espèce d’inertie.»

COMMENTAIRE DE RAUL RUIZ POUR SON NOUVEAU FILM, "MYSTÈRES DE LISBONNE", À PROPOS DE L'ATTENTION, PARU DANS LE QUOTIDIEN LIBÉRATION, CE MATIN.