fashionisme= le fachisme + la vaseline

« Il n'est pas dépourvu d'importance que nous soyons presque toujours inconscients de la tendance de nos changements d'état. Une fable quasi-scientifique raconte que, si vous arrivez à faire asseoir tranquillement une grenouille dans une casserole contenant de l'eau froide et que vous augmentez la température très lentement et progressivement, de manière qu'aucun moment ne soit marqué comme celui où elle devrait bondir dehors, eh bien, elle ne sautera jamais. Elle cuira. L'espèce humaine, qui change son propre environnement en augmentant progressivement la pollution et se dégrade l'esprit en détériorant lentement la religion, l'éducation, se trouve-t-elle assise dans une telle casserole ? »

Gregory BATESON

Chez l'homme, le codage est forcément limité en raison du langage articulé, qui n'est qu'un médiat entre l'esprit et le sensible. Entre plusieurs choix analytiques, l'esprit humain préfère se ranger au principe dit du rasoir d'Occam : la complexité est évacuée au profit de l'hypothèse la plus simple. Le cerveau ignore le médiat et entraîne des réactions irrationnelles. Et dans la nature comme dans la pensée, il existe un seuil perceptif minimal de la variation propre à tout organisme, en-deçà duquel tout changement est imperceptible ; l'organisme s'habitue, s'accoutume. Parfois, note Gregory Bateson, l'esprit humain ne détecte plus la variation. Le distinguo entre changement lent et état est difficile voire aboli. Dans la post-modernité, les aliénés ne perçoivent que peu les changements les plus bouleversants, puisque le changement en est le mode de fonctionnement. En outre, le processus mental requiert une énergétique, il reçoit des stimuli. Mais une information dont le codage n'est pas perçu coupe toute stimulation énergétique chez le sujet récepteur, ou en annihile la réactivité. Et un petit coup de tittytainment pour la consocratie béate plus tard, nous sommes en 2011.
Cet accompagnement dans la conduite du changement est particulièrement efficace lorsque les membres d'un système sont conformistes et permettent d'en assurer la cohérence interne, via la reproductibilité de ce système. Dans l'homogénéité, une séquence divergente (un comportement) a donc de grandes chances d'être imprévisible, en raison des impacts mutuels des particules constitutives de ce système (le mouvement brownien). Mais à un niveau (type logique) supérieur, l'hypothèse dite de Russell dépasse l'individu pour considérer d' « immenses foules ou classes d'individus ». Il entend déterminer les lois qui feront obstacle à la stochastique, par la qualité de la nouveauté et la limitation du potentiel de divergence. L'hypothèse est vérifiable après le passage de nos ingénieurs sociaux. Par ailleurs, tout changement – dans la nature comme dans la pensée – nécessite de l'information. Mais la « matrice réceptrice » doit être propice à la réception de cette information, sous peine d'imperméabilité au changement, en particulier si les propositions sont déformées par le système de codage (trop) profondément implanté chez le sujet. D'où l'emploi d'un côté de la stratégie du choc (voir Naomi Klein), et de l'autre l'incapacité patente des gens à ouvrir les yeux sur l'urgence d'une troisième voie.
Tout système doit son équilibre et sa pérennité à une régulation correcte, qui passe par une « valeur » optimale (dite métavaleur, située au niveau moyen de l'éventail), un seuil au-delà ou en-deçà duquel sa survie est menacée. Trop de séquences convergentes comme divergentes représentent un risque mortel pour sa survie. Changement et intolérance sont ainsi en constante interaction : « Le changement d'une variable met en évidence la valeur critique de l'autre. » Il en découle que la vie – au sens large – est faite de changements, mais que certaines constantes sont nécessaires (des éléments conservateurs, pour faire tiquer les progressistes). Pour reprendre Bateson et son exemple du funambule sur la corde raide : de petits coups de vents ou des vibrations de la corde ne le feront pas chuter, mais l'intensité dans ces variations doit rester minime pour ne pas provoquer sa chute. En cela, le totalitarisme du mondialisme est amené à mourir de lui-même (aidons-le malgré tout) puisque c'est la confrontation d'informations distinctes qui permet d'opérer une différence qui produira l'information. Ce croisement de variables est infini, et les cas multiples, dans ce que Bateson nomme ces « versions multiples du monde » : battement et moiré, les deux sexes, les langages synonymes, la sommation synaptique (l'action conjuguée des neurones A et B permet d'activer le neurone C), la vision binoculaire, etc.. L'échange d'informations est biaisé dans un système où les éléments divergents sont toujours plus nombreux et toujours plus ignorés, dans la maladie comme en société : mal décodée, l'information n'influe pas correctement sur le comportement des élites. La rétroaction est inopérante, et aucune différence d'information n'est produite puisqu'il n'y a pas de relation. 
Le problème est que les comportements individuels comme collectifs sont le produit de causalités circulaires. Dans les relations (d'un point de vue structuraliste), une différence se produit entre deux éléments en interaction. (1) Celle-ci peut être symétrique (à probabilité mimétique, compétition, rivalité, émulation mutuelle, etc.) ou complémentaire (différent mais adaptation de l'une à l'autre : domination-soumission, dépendance-assistance). Dans les deux cas, on assiste à une escalade progressive dans les relations, que Bateson a nommée la schismogenèse. Celle-ci peut conduire à l'emballement puis à la rupture du système. (2) Seule une combinaison des deux annule la tension. Le circuit correcteur, pour pallier la défaillance, ne doit pas concerner qu'un secteur du système (parlons au choix d'un nœud borroméen ou d'une complémentarité des classes). En effet, les variables affectent le système entier à travers le temps. Suivant l'influence de l'information transmise et la production de différence qui en résulte, le système peut en être affecté voir modifié, et donc survivre ou mourir. Tout dépend de la force du mécanisme autocorrecteur systémique.

Quant à l'information, comment la décoder correctement ? L'esprit récepteur doit s'informer sur elle en décodant des métamessages (des messages sur les messages). Cela va de soi, la signification du code varie selon ce code et la relation entre l'émetteur et le récepteur, ce qui peut aboutir à la schizophrénie, via ce que Bateson a théorisé sous le nom de double bind (double contrainte). Il s'agit de l'injonction paradoxale : « Sois libre », « Désobéis », etc. A défaut de pouvoir agencer les types logiques, l'homme atteint de double bind serait incapable, à l'instar du chien de Pavlov, de discriminer les indicateurs de contexte. Inapte à la logique, il rallierait alors les explications surnaturelles (ou la pensée magique ?). En fin de compte, l'esprit meurt lorsqu'il ne décode plus les boucles porteuses d'information. Il perd alors toute autonomie, c'est-à-dire le contrôle de soi.
Cette dernière citation de Bateson confirmera une fois de plus que le système libéral, avec ses sacro-saints Marché et Droit, sa fuite en avant, son refus de l'éthique et d'une philosophie est tout bonnement l'Anti-Vie par excellence : « Un monde de sens, d'organisation et de communication n'est pas concevable sans discontinuité, sans seuil. Si les organes sensoriels ne peuvent recevoir de nouvelles que de la différence, si les neurones ou bien sont excités ou bien ne le sont pas, alors le seuil devient nécessairement un aspect de la façon dont est assemblé le monde vivant et mental. »

(1) D'après Bateson, les contextes de la vie s'apprennent par la relation externe entre au moins deux individus. Une relation est donc toujours le produit d'une double description. Elle est une double vision (Watzlawick dirait qu'elle recouvre deux réalités), et elle influence le comportement de chacun. De ce fait, la relation précède toujours les changements de comportement. La « fierté » d'un groupe, par exemple, ne se définit par exemple que par rapport à un autre groupe. Tout fonctionne sur des structures d'échange, des combinaisons de double description. Ainsi, la compréhension du comportement donne un nouveau type logique d'apprentissage.

(2) L'unité d'interaction minimale, lit-on, est constituée de trois éléments : stimulus, réponse, renforcement.

Flatter pour assujettir (la culture pour dominer)

Un aspect méconnu du travail de Gregory Bateson réside dans la collaboration qu’il a menée avec l’OSS, l’ancêtre de la CIA. À cette occasion, il a théorisé des méthodes de contrôle social et d’ingénierie des comportements fondées sur les sentiments d’appartenance identitaire des populations et que l’on peut résumer sous le terme d’enracinement identitaire aliénant.
En l’occurrence, la manip est fort simple et consiste pour le colonisateur à valoriser et flatter la culture traditionnelle et la spécificité identitaire du colonisé, afin que ce dernier ne se sente pas agressé et se laisse ainsi dominer plus facilement. Bateson décrit les choses comme suit :

« L’expérience la plus importante menée jusqu’ici sur le réajustement des relations entre les peuples ‹supérieurs› et les peuples ‹inférieurs› est la manière dont les Russes s’y prennent avec leurs tribus asiatiques de Sibérie. Les résultats de cette expérience appuient fortement la conclusion selon laquelle il est très important d’encourager l’observation d’autrui chez les supérieurs et le désir de se montrer chez les inférieurs. En gros, ce que les Russes ont fait est d’inciter les indigènes à entreprendre un renouveau de leur culture traditionnelle tandis qu’eux-mêmes admiraient les fêtes de danse et d’autres manifestations de la culture indigène : littérature, poésie, musique, etc. Et cette attitude spectatrice a été ensuite étendue aux réalisations dans la production et l’organisation. En revanche, quand l’homme blanc pense être un modèle et encourage les indigènes à l’observer afin de voir comment on fait les choses, les indigènes finissent par créer des cultes à caractère ethnique. Le système s’amplifie jusqu’à ce qu’une machinerie compensatoire se développe et alors le renouveau des arts, de la littérature, etc. indigènes devient une arme utilisée contre l’homme blanc (des phénomènes comme le rouet de Gandhi s’observent en Irlande et ailleurs). Si, d’autre part, le peuple dominateur favorise le renouveau de la culture indigène, le système dans son ensemble est beaucoup plus stable et le culte ethnique ne peut pas être utilisé contre le peuple dominant. »

Ces données sont tirées de deux articles de David H. Price publiés dans « Horizons et débats » n°35, 13/09/2010.

Du grain à moudre (situation de transhumance)

La critique de la valeur digérer et diffuser  par les cercles institués:

André Orléan, L’Empire de la Valeur …

Comment expliquer que des millions de producteurs et de consommateurs séparés arrivent à se coordonner pour faire fonctionner des économies de marché ? Jusqu’ici, la pensée économique y a répondu en attribuant une valeur à chaque objet marchand, rendant ainsi les échanges possibles. Ce qui ne fait que déplacer la question : qu’est-ce qui détermine alors la valeur des choses ?
(…)
André Orléan pose, après René Girard, que les individus ne savent pas ce qu’ils désirent et que, pour déterminer ce qui mérite d’être acquis, ils regardent ce qu’achètent les autres, avant de suivre par désir mimétique. Ils vont alors décider d’obtenir les objets de prestige qui leur permettront de se différencier socialement. Et le premier d’entre eux est la monnaie, car sa liquidité, sa capacité à être acceptée par les autres comme pouvoir d’achat, est première. Ainsi, « la fascination pour l’argent est au fondement de toutes les économies marchandes. Elle en est l’énergie primordiale. »

La consummation du religieux

Marcel Gauchet reprend l’expression de « désenchantement du monde », utilisée par Max Weber pour décrire l’élimination du magique dans la construction du Salut, mais ce qu’il désigne par là va au-delà de l’objet désigné par Weber. Pour Marcel Gauchet, le religieux en tant que principe extérieur au social, et qui modèle le social depuis l’extérieur, c’est fini. Et l’originalité de l’Occident aura consisté, précisément, à opérer cette incorporation totale, dans le social, des fonctions traditionnellement allouées au religieux.

Le « désenchantement du monde », version Gauchet, ce n’est donc pas seulement l’élimination du magique dans le religieux, c’est bien encore la disparition du religieux en tant qu’espace collectif structurant et autonome.

Il s’agit donc ici de comprendre pourquoi le christianisme aura été, historiquement, la religion de la sortie de la religion. L’enjeu de cette histoire politique de la religion : comprendre quelles fonctions la religion tenait dans les sociétés traditionnelles, et donc si d’autres moyens permettront de les maintenir.

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Commençons par résumer « l’histoire politique de la religion », vue par Marcel Gauchet. C’est, après tout, pratiquement devenu un classique – un des très rares grands textes produits par la pensée française de la fin du XX° siècle.

Le fait est que jusqu’ici, le religieux a existé dans toutes les sociétés, à toutes les époques connues. Qu’il ait tenu une fonction dans chaque société, à chaque époque, n’est guère douteux. Une première question est de savoir si cette fonction fut constamment la même, et, dans le cas contraire, comment elle a évolué.

Pour Gauchet, il faut mettre à jour une structure anthropologique sous-jacente dont le religieux fut l’armature visible à un certain stade du développement historique. Cette structure fondamentale, c’est ce qu’il appelle : « L’homme contre lui-même ». Il entend par là la codification par l’homme d’un espace mental organisé autour du refus de la nature (celle du sujet, celle des autres hommes, celle de l’univers), afin de rendre possible un contrepoids salvateur, le « refus du refus » (qui permet d’accepter les autres hommes au nom du refus du sujet auto référant, d’accepter le sujet au nom de son refus, et finalement d’accepter la nature de l’univers au nom du refus général appliqué à la possibilité de la refuser). Le religieux a été, pour Marcel Gauchet, la forme prise, à un certain moment de l’histoire de l’humanité, par une nécessité incontournable induite par la capacité de refus propre à l’esprit humain : l’organisation du refus du refus, de la négation de la négation – bref, du ressort de la pensée même.

Gauchet renverse ici la conception classique, qui voit dans la religion un obstacle à la perspective historique. Faux, dit-il : la religion a eu pour mission de rendre possible l’entrée de l’humanité dans l’histoire, précisément en organisant une entrée « à reculons ». L’humanité ne voulait pas, n’a jamais voulu être historique. L’historicité lui enseigne une mortalité qu’elle redoute, qu’elle abhorre. La religion, en organisant le refus dans l’ordre symbolique, a été la ruse par laquelle l’humanité, tournant le dos à son avenir, pouvait aller vers lui sans le voir. Une méthode de gestion psychologique collective, en somme : en refusant dans l’ordre symbolique, on rend possible l’acceptation muette du mouvement permanent qu’on opère, par ailleurs, dans l’ordre réel, à un rythme si lent qu’on peut maintenir l’illusion d’une relative stabilité.

Sous cet angle, la « progression du religieux » peut être vue comme son oblitération progressive, au fur et à mesure que l’humanité accepte de regarder en face son inscription dans l’histoire, et d’assumer, donc, son refus de la nature. Des religions primitives au christianisme, on assiste ainsi à une lente réappropriation du fondement du religieux par l’homme, jusqu’à ce que « Dieu se fasse homme ».

C’est un long trajet car, au départ, dans la religion primitive, les Dieux sont radicalement étrangers à l’homme. Leur puissance le surpasse infiniment. Les succès humains ne peuvent être dus qu’à la faveur divine, les échecs à la colère (forcément juste) des divinités offensées. Voilà toute la religion primitive. Elle est étroitement associée à un système politique de chefferie, où l’opposition pouvoir-société est neutralisée par l’insignifiance (réelle) du premier, rendue possible par l’insignifiance (volontairement exagérée) de la seconde. La création d’une instance symbolique de régulation au-delà de la compétence humaine a d’abord été, pendant des millénaires, une manière de limiter la compétence des régulateurs humains. Le holisme fondamental des sociétés religieuses, nous dit Gauchet, ne doit pas être vu comme le contraire de notre individualisme, mais comme une autre manière de penser le social : un social qui n’était pas, et n’avait pas besoin d’être, un « social-historique ». C’était un social « non historique », où la Règle était immuable, étrangère au monde humain, impossible à contester.

Cette altérité du fondement de la règle, propre aux religions des sociétés primitives, est, pour Gauchet, « le religieux à l’état pur ». En ce sens, l’émergence progressive des « grandes religions » ne doit pas être pensée comme un approfondissement, un enrichissement du religieux, mais au contraire comme sa déconstruction : plus la religion va entrer dans l’histoire, moins elle sera extérieure au social-historique, et moins, au fond, elle sera religieuse.

Cette remise en cause du religieux s’est faite par étapes.

D’abord, il y eut l’émergence de l’Etat. En créant une instance de régulation mondaine susceptible de se réformer, elle a rendu possible le questionnement de la régulation. Il a donc fallu codifier un processus de mise en mouvement de « l’avant » créateur de règles. Les dieux se sont mis à bouger ; jusque là, ils vivaient hors du temps, et soudain, ils ont été inscrits dans une succession d’évènements. L’intemporel s’est doté de sa temporalité propre. Enjeu : définir, par la mythologie, une grille de cautionnement de la domination politique, ancrée dans un récit fondateur. La hiérarchie des dieux impose la hiérarchie des hommes à travers la subordination des hommes aux dieux, subordination rendue possible par le début de l’effacement de la magie (où le magicien maîtrise les forces surnaturelles) et l’affirmation du cultuel (où le prêtre sert des forces qui le dépassent). Le processus de domination mentale (des prêtres par les dieux, des hommes par les prêtres) devient ainsi l’auxiliaire du processus d’assimilation/englobement par l’Etat, donc de la conquête. Ce processus s’est accompli progressivement, en gros entre -800 et -200, dans toute l’Eurasie.

Le contrecoup de ce mécanisme, inéluctablement, fut le tout début de l’émergence de l’individu. Le pôle étatique définit un universel ; dès lors, le particulier devient pensable non par opposition aux autres particuliers, mais par opposition à l’universel. L’individu commence alors  à être perçu comme une intériorité. Et du coup, l’Autre lui-même est perçu dans son intériorité.

D’où, encore, l’invention de  l’Outre-Monde. Pour un primitif, le surnaturel fait partie du monde. Il n’existe pas de rupture entre le naturel et le surnaturel, entre l’immanent et le transcendant. Au fond, il n’existe pas d’opposition esprit/matière : tout est esprit, ou tout est matière, ou plutôt tout est esprit-matière, « souffle ».

Et d’où, enfin, le mouvement interne du christianisme occidental.

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Progressivement, dans le christianisme, la dynamique religieuse se déplace pour s’installer à l’intérieur de l’individu. Le temps collectif étant historique, le temps religieux devient le temps individuel. Ce déplacement de la dynamique religieuse est, pour Gauchet, le mouvement interne spécifique du christianisme occidental.

Les autres mondes sont restés longtemps bloqués au niveau de la religion-Etat, du temps historique religieux ; seul le monde chrétien, surtout occidental, a totalement abandonné le temps collectif à l’Histoire, pour offrir à la religion un terrain de compensation, le temps individuel. Gauchet écrit : « Avec le même substrat théologique qui a porté l’avènement de l’univers capitaliste-rationnel-démocratique, la civilisation chrétienne eût pu rejoindre la torpeur et les lenteurs de l’Orient. Il eût suffi centralement d’une chose pour laquelle toutes les conditions étaient réunies : la re-hiérarchisation du principe dé-hiérarchisant inscrit dans la division christique du divin et de l’humain. »

Il n’en est pas allé ainsi. L’Occident est devenu une exception, et sa dynamique religieuse est allée jusqu’à son terme.

Il en est découlé, dans notre civilisation et au départ seulement dans notre civilisation, un accroissement des ambitions et de l’Histoire, et de la religion.

Jusque là, les deux termes étaient limités l’un par l’autre. De leur séparation découle la disparition de leurs limitations. L’Histoire peut théoriquement se prolonger jusqu’à sa fin. Elle a cessé d’être cyclique. La religion, de son côté, peut poursuivre la réunification de l’Etre à l’intérieur de la conscience humaine.

L’adossement de ces deux termes ouvre la porte à une conception du monde nouvelle, dans laquelle l’homme est son co-rédempteur, à travers la Foi (qui élève son esprit jusqu’à l’intelligence divine) et les œuvres (qui le font participer d’une révélation, à travers l’Histoire). Seul le christianisme, explique Gauchet, a défini cette architecture spécifique – et plus particulièrement le christianisme occidental.

Progressivement, à travers le premier millénaire, d’abord très lentement, le christianisme élabore cette architecture. Avec la réforme grégorienne et, ensuite, l’émergence des Etats français et anglais, l’Occident commence à en déduire des conclusions révolutionnaires mais logiques. Le pouvoir politique et le pouvoir spirituel se distinguent de plus en plus clairement.  La grandeur divine accessible par la conscience devient étrangère à la hiérarchie temporelle, elle lui échappe et fonde un ordre autonomisé à l’égard du politique. En retour, le politique se conçoit de plus en plus comme un produit de l’immanence. Le souverain, jadis pont entre le ciel et la terre, devient la personne symbolique d’une souveraineté collective, issue des réalités matérielles et consacrée avant tout à leur administration. Avec la Réforme, l’évolution est parachevée : l’Etat et l’Eglise sont non seulement distincts, mais progressivement séparés.

Les catégories de la « sortie de la religion », c'est-à-dire le social-historique dans le temps collectif, le libre examen dans le temps individuel, sont issues directement de cette évolution. Ici réside sans doute un des plus importants enseignements de Gauchet, une idée qui prend à revers toute la critique classique en France : notre moderne appréhension du monde en termes de nécessité objective n’est pas antagoniste de la conception chrétienne de l’absolu-divin personnel : au contraire, elle en est un pur produit.

*

La conclusion de Gauchet est que la « sortie de la religion » ouvre la porte non à une disparition du religieux, mais à sa réduction au temps individuel (une évolution particulièrement nette aux USA, où la religion est surpuissante comme force modelant les individus, mais quasi-inexistante comme puissance sociale réelle). Et d’ajouter qu’avec l’émergence puis la dissolution des idéologies, nous avons tout simplement assisté à la fin des religions collectives, qui sont d’abord retombées dans le temps historique à travers la politique, et s’y sont abîmées définitivement.

Sous-entendu : voici venir un temps où il va falloir se débrouiller sans la moindre religion collective, et faire avec, dans un cadre en quelque sorte purement structuraliste, en nous résignant à être des sujets, sans opium sacral pour atténuer la douleur de nos désirs. Car c’est à peu près là, au fond, la seule fonction du religieux qui, aux yeux de Gauchet, ne peut pas être assurée par le social radicalement exempt de la religion.

L’expulsion du religieux, retiré totalement du temps collectif, implique que ce temps-là, le temps collectif, ne peut plus être pensé en fonction de la moindre ligne de fuite. S’il n’y a plus du tout de religieux dans le temps collectif, alors la mort des générations en marque les bornes. Et donc, il n’y a plus de pensée collective sur le long terme, au-delà de la génération qui programme, qui dirige, qui décide (aujourd’hui : la génération du baby-boom).

Le structuralisme est l'idée à creuser: les ennuis de l’Occident commencent là, dans cette désorientation  du temps collectif. Tant que le religieux se retirait du temps collectif, il continuait à l’imprégner d’une représentation du très long terme, et aspirait en quelque sorte le politique vers cette représentation : ce fut la formule de pensée qui assura l’expansion de l’Occident, le retrait du religieux ouvrant un espace de développement accru au politique, à l’économique, au scientifique, tous lancés secrètement à la poursuite du religieux qui s’éloignait. MAIS à partir du moment où le religieux s’est retiré, l’espace qu’il abandonne est déstructuré, et il n’y a plus de ligne de fuite pour construire une représentation à long terme.

La dynamique spirituelle de la chrétienté occidentale a suscité des forces énormes aussi longtemps qu’elle était mouvement ; dès l’instant où elle parvient à son aboutissement, elle débouche sur une anomie complète. 

 *

Nous ne faisons pas confiance au structuralisme universitaire de type Gauchet qui établit des diagnostics sans établir de traitement.
L'université ne peut de part "sa structure" reprendre sciemment les
fonctions du religieux ce que nous ne nous interdisons pas bien au contraire, notamment dans sa fonction symbolique exprimée cultuellement et artistiquement. C'est en vertu de ses instruments, ou le jeu, le spontané, le paradoxe, ne sont pas des incohérences mais des avantages, qu'il est possible de sortir d'un rapport anomique au réel et de réhabiliter une relation de soin, où les capacités créatives, et donc manuelles et corporelles, vont de pair avec une conscience critique. Réparation fonctionnelle et témoignage critique sont les raisons d'être de SPECTAKLISTA comme matrice de régénération du SPECTACLE.

Baudrillard et la genèse idéologique des besoins

source : palim-psao

 

Depuis que le discours sur les besoins est apparu après la Seconde guerre mondiale, notamment suite au discours du président américain Harry Truman en 1949 sur le « développement », de nombreux auteurs se sont mis à critiquer pas seulement le fait qu'il existerait des " vrais besoins " (utiles et fondamentaux) et des " faux besoins " (inutiles et artificiels), mais le concept même de « besoin » . L'anthropologue Gerard Berthoud dira même que ce concept n'est pas du tout assuré et qu'il n'est qu'une prénotion au sens de Durkheim. Face au discours économique qui naturalise l'économie dans nos vies, des auteurs ont donc commencé à mettre en cause l'idée même de l'existence transhistorique d'un « individu de besoins ». Les individus sont-ils des individus de besoins ? Nous savons que l'anthropologie au XXe siècle a montré que dans quantités de sociétés précapitalistes, l'économie n'y existait tout simplement pas. La vie économique réglée par le travail, l'argent, la marchandise, l'échange, etc., n'existait pas. Ces dernières années, Philippe Descola a même montré que la vision ou l’idéologie naturaliste (qui distingue la « nature » et la « culture ») n’est finalement qu’une manière de voir parmi trois autres ontologies présentes dans les sociétés humaines dans leur grande diversité : le totémisme, l’analogisme et l’animisme. La distinction entre la nature et la culture, ou entre le sauvage et le domestique ne sont pas du tout d’après lui des éléments transhistoriques dans les sociétés humaines. Il dit même que la projection sur toutes les sociétés humaines et toutes les périodes historiques des notions de « nature » et d’« environnement », entraînant des anachronismes à répétition, n’est que la projection de l’idéologie naturaliste de la société moderne. Ces sociétés ne se pensent donc pas dans quelque chose que l’on appelle nous « la nature », elles ne se pensent pas au milieu d’elle, en rapport ou en relation avec elle, dans le cadre d’un métabolisme entre l’homme etc. la nature, car tout simplement elles ne pensent pas la « nature », la « nature » n’existe pas dans ces sociétés. On ne peut donc expliquer d’après lui les logiques sociales de ces sociétés précapitalistes et leurs visions du monde dans les termes de la cosmologie naturaliste moderne. Autre conséquence toujours d’après Descola, l’on ne peut pas dire non plus que les sociétés précapitalistes vivent « en harmonie avec la nature » selon la formule consacrée, car c’est encore là le point de vue naturaliste qui projette sa vision sur ces sociétés. De tout cela il faut tirer la conséquence que les sociétés humaines dans leur grande variété n'ont pas existé dans leur fondement, leur structure, dans le cadre d'un métabolisme entre l'homme et la nature (ce que les philosophes appelent souvent la " première nature ", par exemple chez Theodor Adorno). Or cette idée est pourtant bien ancrée dans nos têtes et notre imaginaire moderne complètement économiciste. La société pas plus que l'individu singulier n'existe pas ce décorum d'un rapport qui serait premier à la " nature ". Comme si dira Baudrillard les logiques sociales n'étaient que les projections des fonctions biologiques des corps individuels. Ce déterminisme biologique propre à l'idéologie naturaliste moderne, développe une vision instrumentale des sociétés humaines, qui sont réduites à de simples moyens utilitaires pour réponde à ce supracontexte d'un supposé métabolisme avec le corps biologique et la nature. Marshall Sahlins dans son immense (beaucoup plus qu'Âge de pierre et d'abondance qui est le plus connu), " Au coeur des sociétés. Raison utilitaire et raison culturelle ", ou encore dans sa " Critique de la sociobiologie ". Comme il dit dans son dernier petit livre traduit en Français, " La nature humaine, une illusion occidentale " !

Comme vous le savez on distingue traditionnellement trois courants chez les anthropologues qui s’intéressent à l’économie dans les sociétés passées : le « formalisme » propre à la pensée économique classique qui pense à partir d’un homo oeconomicus qui maximise ses intérêts dans un monde de rareté ; il y a la position du « substantivisme économique » de Karl Polanyi et George Dalton qui réfute que l’on puisse projeter la théorie de l’homo oeconomicus sur les sociétés passées mais qui garde l’idée que l’économique est une substance universelle mais qui ne peut pas forcément apparaître de manière visible aux acteurs sociaux car elle serait « enchâssée » dans des rapports sociaux non-économiques ; et puis il y aurait la position « marxiste » (mais souvent ne partage pas le schéma base superstructure du matérialisme historique) qui proche du substantialisme économique chercherait à compléter sa réflexion limitée à la sphère de la circulation, par une réflexion également sur la sphère de la production, et on retrouve là par exemple la position de Maurice Godelier. Ce que je trouve très intéressant dans l’annexe à l'ouvrage de Serge Latouche " La déraison de la raison économique ", c’est que l’on y trouve une très forte critique du substantivisme économique de Polanyi, et que vous n’acceptez pas plus la position fonctionnaliste de Godelier pour qui ce sont les rapports politico-religieux qui font fonction de rapports économiques dans les sociétés précapitalistes. Il me semble essentiel de dégager au-delà du caractère imparfait de la classification classique, un quatrième courant qui ne fasse justement plus partie d’aucune anthropologie économique (une anthropologie non économique de la reproduction des sociétés), qui nie radicalement la naturalité de l’objet de cette discipline, l’économique, qui n’est saisi finalement de manière transhistorique que par un économisme profond auxquels s’abreuvent ces trois courants précédents. Une position qui comme vous le dites «  récuse radicalement tout fonctionnalisme, tout naturalisme et tout fétichisme d’une transhistoricité de l’économique »[1]. Pour revenir à la question de la naturalisation d'un individu de besoins, voici ci-dessous une fiche de citations sur un article de Jean Baudrillard, « La genèse idéologique des besoins », dans Pour une critique de l’économie politique du signe, Gallimard, 1972 (texte paru initialement dans Cahiers internationaux de sociologie, 1969). Pour lui avec l'invention par le discours économique de cet individu de besoins, il n'y aurait là qu'un formidable réductionnisme qui (dans une vision fonctionnaliste) assure un mécanisme du pouvoir de la production de marchandises.

 Pour lire le fichier :

 

Voir le Fichier : Fiche_Baudrillard_et_la_genese_ideologique_des_besoins.pdf

 

Une renaissance mythologique à l'ère digitale ?...

« L'animalité revient à pas de loup au fur et à mesure que la jungle digitale gagne du terrain. »

Les éditions Bourin viennent de publier Ren@issance mythologique - L'imaginaire et les mythes à l'ère digitale, un essai de Thomas Jamet, préfacé par Michel Maffesoli. De la pop sociologie qui part dans tous les sens, mais beaucoup d'intuitions intéressantes et d'idées amusantes !

Internet, téléphone mobile, jeux vidéo, réseaux sociaux : la mutation digitale est aussi celle, radicale, de notre quotidien. Mais pas seulement : les nouvelles technologies nous incitent à retrouver instinctivement des réflexes archaïques qui ne nous ont jamais quittés. Notre quotidien est riche de résurgences des plus grands mythes : Lady Gaga recrée le personnage de la déesse-mère, Facebook le forum des civilisations antiques, les consoles de jeux Wii ou Kinect des moments de transe chamanique, tandis que l’iPad, les écrans tactiles ou encore l’étonnant réveil des vampires de Twilight nous renvoient à notre propre animalité.  

De manière savoureuse et perspicace, Thomas Jamet nous permet de mieux comprendre les tendances du moment grâce à un décryptage pop et post-moderne des nouvelles technologies. Grâce à lui, nous comprenons que nous vivons les prémices d’une réinvention du monde qui prend sa source dans l’imaginaire collectif.

 

Table des matières :

Préface de Michel Maffesoli : L’archaïsme revisité
Avant-Propos : N’ayons pas peur
Nouveaux médias, par-delà le bien et le mal / Le digital, une nouvelle réalité postmoderne / Ren@issance / Retour aux mythes / Storytellings mythologiques (Schwarzenegger et Star Wars) / Éternels retours
Chapitre premier – Le retour aux autres
L’universalité de la sociabilité humaine et les mythes / Le monde a toujours été virtuel / Le mythe de Tron / Google et l’économie relationnelle / Les médias digitaux, le rêve des mystiques / Facebook, le Léviathan / Twitter, la figure mythique du tragique / Foursquare, le retour du lieu mythologique
Chapitre II – La fête archaïque
Ambiance dionysiaque / Homo Ludens, la revanche du réel / Foules sentimentales / Transcendances postmodernes (le rock, la musique du Diable, Lady Gaga, la déesse-mère, les mèmes et le Diable, l‘anti-art et le digital)
Chapitre III – La pulsion digitale
Pulsion digitale, animalité et mythe / Tactile, vision et concupiscence / L’érotique du net (Pornographie et sacrifice, Extimité et nudité, Apple, le péché originel, Wikipédia, l’arbre de la connaissance, Wikileaks, le strip-tease et la mort du secret, Publicité, marques, mythes et désirs)
Chapitre IV – L’attrait du sauvage
La sauvagerie à l’ère digitale / Retour à l’animal / Les monstres antiques et modernes : de la Bête du Gévaudan à Ben Laden / Rites initiatiques et « digital natives » / Trois miroirs mythologiques du monstrueux : le vampire, le zombie et l’OVNI
Conclusion : Quel avenir pour les mythes ?
Technologie et risques / L’homme prévaudra, malgré tout / Cinq paris pour l’avenir
Petite Bibliographie Mythologique

Marcel Duchamp, artiste ou anthropologue ? par Alain Boton

SOURCE : Alain Boton, « Marcel Duchamp, artiste ou anthropologue ? », Revue du MAUSS permanente, 14 septembre 2011 [en ligne]. http://www.journaldumauss.net/spip.php?article833

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L’art ne tend-il pas vers son propre anéantissement ? Cet effort vers le néant n’est-il pas ce qui anime tout l’art contemporain ? Pour en juger, il est essentiel de s’interroger sur la signification de l’artiste sans doute le plus emblématique de la modernité : Marcel Duchamp. Son œuvre, suggère Alain Boton (qui signait auparavant « l’artiste anonyme »), doit être lue comme un rébus. Un rébus qui nous dit que, derrière son « art », il n’y a qu’une expérience sociologique. C’est « le regardeur qui fait le tableau », écrivait Duchamp. D’où la traduction du rébus : « Si la loi sociologique qui veut qu’un objet créé par un artiste devienne un chef-d’œuvre de l’art s’il a d’abord été refusé par une majorité scandalisée de sorte qu’un minorité agissante puisse se caresser l’amour-propre dans le sens du poil en le réhabilitant est bien une loi « scientifique », alors mon urinoir, qui n’a pourtant aucun des attributs qui, en 1913, sont censés caractériser une œuvre d’art, deviendra un chef-d’œuvre de l’art s’il débute sa carrière par un refus radical et connu de tous ». Où l’auteur, en suggérant que Duchamp a mystifié le monde de l’art, affirme qu’il en révèle la vérité : la vanité et la vacuité. A discuter. 

Alain Caillé

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"L’amour-propre est à peu près à l’esprit ce que la forme est à la matière. 

L’un suppose l’autre."

Marivaux

Pourquoi l’œuvre de Duchamp reste aujourd’hui encore une énigme

Comment une thèse qui ne flatte personne peut-elle trouver lecteur ?

Comment une découverte particulièrement vexante pour homo sapiens trouvera-t-elle des chercheurs homo sapiens pour la valider ?

C’est la question que je me pose et que les lecteurs de la revue du MAUSS pourront peut-être m’aider à résoudre. Je vais exposer succinctement cette thèse, sachant qu’elle repose sur une argumentation très serrée et donc réfutable, exposée dans un ouvrage intitulé « Marcel Duchamp par lui-même, ou presque » qui justement peine à trouver sa place dans le débat public parce qu’il expose des traits peu glorieux pour le moderne. (De fait, il n’est pas encore édité).

Tout le monde connait, au moins de réputation, Marcel Duchamp, artiste dada ayant propulsé une pissotière au statut de chef-d’œuvre de l’art du XX° siècle. Le concept de ready-made qu’on lui attribue est aujourd’hui incontournable et nourrit encore la plupart des créations contemporaines. Un des derniers colloques qui réunissent sa fortune critique innombrable posait : « A chacun son Duchamp », reconnaissant ainsi que son œuvre est considéré actuellement comme une auberge espagnole où chacun apporte ses propres fixettes. On a ainsi un Duchamp alchimiste, un Duchamp chrétien, un Duchamp apôtre de la libération sexuelle, un Duchamp oulipien et pataphysicien, un Duchamp passionné de science amusante et de perspective, un Duchamp adepte de la paresse dans la lignée d’un Paul Lafargue …etc. Son œuvre aurait donc été conçue dans le but de susciter de multiples interprétations et sa forme si énigmatique découlerait de cette volonté d’être une sorte de dream-catcher de tous les fantasmes. Ce qui n’est pas tout à fait faux, vous allez le voir. En effet, Duchamp a bien créé l’ensemble de ses objets, ses « choses » comme il les nommait, dans le but de provoquer la textostérone du critique virtuose mais cette fonction s’inscrit dans un projet d’ensemble qui n’est pas celui d’un artiste mais celui d’un anthropologue voulant démontrer scientifiquement sur quoi repose ce fameux « jugement de goût » qui depuis Hume et Kant est l’objet de la philosophie esthétique. Duchamp a mystifié le « monde de l’art ». Ou plutôt il est l’auteur de la première expérience grandeur nature dans l’histoire des sciences humaines visant à démontrer des lois sociologiques.

"Nature" et "Culture" par Pierre Montebello

Intervention de Pierre Montebello/ Art et Culture de la Terre from Vincent Vergone on Vimeo.

Les échanges culturels en Méditerranée

L’exemple de l’optique (Alliage n° 63)

La Méditerranée est, depuis des millénaires, un lieu d’échanges entre toutes les civilisations de l’Ancien Monde, celles qui encerclent ses rives, et celles qui s’en éloignent. C’est ce que je voudrais brièvement illustrer à partir de l’histoire d’une discipline scientifique : l’optique.
Une histoire sans point fixe
Plaçons-nous d’abord dans la situation de l’historien qui, de nos jours, veut écrire l’histoire de sa discipline à l’une ou l’autre de ses étapes. Si, par exemple, il entend étudier les débuts de l’optique hellénistique, il ne manquera pas de rencontrer l’œuvre de Dioclès, du deuxième siècle avant notre ère. Sa recherche exigera donc l’examen de la compilation arabe de cette œuvre, seule à avoir survécu ; le grec n’existe plus. Si, maintenant, il s’attache à une période plus tardive de l’optique hellénistique, il devra consacrer la majeure partie de ses efforts à l’étude de la contribution capitale attribuée à Ptolémée (iie siècle). Il lui faudra cette fois se satisfaire de la traduction latine faite au xiie siècle par l’émir Eugène de Sicile, à partir de la version arabe, elle-même établie à partir du texte grec, au ixe siècle : en effet, les deux textes, grec et arabe, sont perdus. Supposons enfin que notre historien ne s’intéresse qu’à la seule optique arabe, et qu’il soit suffisamment désinvolte pour négliger les sources grecques et les traductions arabes de celles-ci, il ne pourra cependant pas faire l’économie des traductions latines et hébraïques issues de l’arabe. Nous savons que l’un des premiers travaux en optique arabe est du philosophe al-Kindi. De son livre sur l’optique, il ne nous reste que la traduction latine, qui fut une référence essentielle aussi bien pour Roger Bacon que pour John Pecham et pour Robert Grosseteste. Mais s’il étudie un chapitre particulier de l’optique arabe, comme celui des phénomènes atmosphériques, il rencontrera inévitablement le livre de l’Andalou Ibn Mu’adh, De Crepusculis, qui n’existe que dans ses traductions latine et hébraïque ; le texte arabe est perdu.
Il serait facile de multiplier de tels exemples, qui tous concourent à montrer que nous sommes bien là face à une situation spécifique, comme dans le temps dans l’espace. Si, en effet, on le compare à l’historien de l’optique d’une époque plus tardive, telle le xviiie siècle, ou à un historien de l’optique dans une autre aire culturelle — la Chine, par exemple, l’historien des sciences et des mathématiques dans les cultures méditerranéennes, jusqu’au xviie siècle, doit suivre une démarche plus contournée. Il lui faut sans répit parcourir tous les lieux ; jamais il ne peut s’appuyer sur un point fixe ; il doit rejeter, au risque de manquer totalement son objet, toute tentation de culturo-centrisme et d’histoire linéaire. Mais cette condition, propre à notre historien, n’est, en fait, que le reflet des méandres de la constitution et de la diffusion de l’optique elle-même. Arrêtons-nous donc à l’élaboration de cette science, et, au lieu des recherches de l’historien d’aujourd’hui, considérons le parcours du savant d’hier.

Retour de Vitesse

Pour sortir des impasses du temps présent, il faut faire retour sur certaines bifurcations, pensé la question de la vitesse et de la vitesse articulée à l’espace.

La rencontre intellectuelle entre Bergson, le penseur du temps, et Einstein, le théoricien de la relativité généralisée, n’a débouché sur rien. Une rencontre ratée. Bergson a compris la relativité du temps vécu, mais pas du point de vue physique.

Ce manque de pensée empêche de voir que nous sommes dans un espace fractal : lorsque la compression temporelle a lieu, la fragmentation de la société qui en est issue fini par créer une société fractale, ce que renforce la globalisation spatiale et temporelle du monde.
Emportés par la vitesse, nous ne voyons plus que devant nous (et encore pas très loin !). Pour regarder les côtés, faire des liens, dans une société complexe, il faut aller plus lentement ou avoir d’autres instruments. Les animaux ont des yeux qui permettent de regarder sur les côtés pour prévenir d’où vient le danger. Et nous ? On peut, comme le propose Paul Virilio, construire une philosophie politique de la vitesse, qui prenne le relais de la philosophie politique de la richesse fondée par les physiocrates et qui demeure encore aujourd’hui la matrice de notre pensée politique, mais complètement décalée de la réalité.
On peut aussi développer notre intelligence sensible, l'instrument c'est "le Wild" (j'emprunte à Thoreau), cultiver le feu souterrain qui coule dans la nature (et donc en nous). Qui jamais ne s'éteint, qui toujours travaille. Une faculté d'incarnation qui puise dans nos ressources anthropologiques, s'ensauvager dans l'étrangement de la chair, ouverture vers d'autres logiques.

C'est une intelligence du temps, des cycles, et des transformations, c'est une communion, et le pendant nécessaire au déficit d'une intelligence rationnelle, séquentielle, qui ayant déclenché un processus a fini par être asphyxié par lui, contraint à vivre dans l'inflation de réalités dites augmentées comme autant de cages à lapins où enfermer la conscience. Le temps du Temps demande notre écoute. On ne cultive pas le sillon en augmentant les doses, mais en aimant le cultiver.

Hacia una crítica de la razón sacrificial: Necropolítica y estética radical en México

FUENTE: Mariana Botey

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En el momento en que Georges Bataille escribió sus últimas colaboraciones para la revista Documents (1928-1931), planteó una serie de conceptualizaciones críticas que desplazaron a los surrealistas disidentes hacia un proyecto teórico definido como un ataque directo al sistema-estructura epistemológico con el que la modernidad europea se planteaba como el paradigma de la Civilización.(1) Ese cambio crítico implicó para Bataille apartarse del arte. Era como si de alguna manera Documents hubiese desmantelado la construcción misma del arte para revelar su carácter burgués neurótico, bajo la sospecha de que el arte seguía siendo servil a su antigua función catártica de estabilizar las energías sociales y psíquicas peligrosas, en una operación que era normativa e ideológica al grado de ocuparse de encontrar un sistema atenuante de transposiciones simbólicas.

La conclusión de Documents —y el encontrar una articulación posterior, primero con Contre-Attaque, después con Acéphale y, finalmente, con la creación del Colegio de sociología— supuso un paso importante en el proceso de diferenciación de la escenificación del Surrealismo etnográfico (o los surrealistas disidentes). Hubo un cambio significativo en el registro del grupo, ya que éste se reorientó para enfatizar la práctica teórica, que al tomar un giro discursivo intensificó la dimensión performativa (política-discursiva) de su práctica. El Colegio se formó bajo un signo conspirativo: el programa tomó la forma de un proyecto en busca de una sociología sagrada, y su agenda se perfiló como una re-activación militante de la dimensión cancelada de lo sagrado.(2) El territorio ocluido de lo sagrado que debía ser escarbado estaba marcado por una estructura de recurrencia y compulsión que actuaba activando el campo social en relación a una serie de términos clave como muerte, mutilación, violencia y sacrificio. El grupo alrededor de Georges Bataille se involucró en una especie de contra-clasificación: postulaba un catálogo de acciones y residuos culturales que tenían el poder de liberar elementos heterogéneos y romper con la aparente homogeneidad del sujeto. En un gesto extremista, lo que estaba en juego era la reactivación de una memoria diferida o reprimida por medio de la cual era posible regresar a un espacio anterior al sujeto. Se trataba de un experimento de de-subjetivización. 
 Esa conceptualización crítica se caracterizaba por un rechazo radical de todas las formas del Idealismo: la formulación del programa de un materialismo bajo y una contra-metodología agrupada bajo el concepto de heterología. Ella apuntaba toda a llevar a cabo el trabajo teórico hacia un proceso sistemático (máquina) de de-sublimación de la modernidad.

Tanto el Materialismo bajo como la Heterología funcionaban gracias a la reinscripción estratégica de los ejemplos históricos que perturbaban la lógica de la producción racional (la razón instrumental) al iluminar una lógica radicalmente otra activando las fuerzas en juego en la modernidad. Entre esos referentes, la idea de México y sus raíces y cultura indígenas constituyó un imaginario recurrente. De hecho el constructo o Idea de México funcionaba como receptáculo simbólico-alegórico de revuelta y revolución a través de los dos campos fundamentales del Surrealismo. Pues del otro lado de la conjuración batailleana, la conexión André Breton-Diego Rivera ejemplifica la implementación de prácticas de vanguardia desde México, situándolo como un entrecruce en el mapa internacional de las conexiones entre las confrontaciones políticas y culturales más importantes del período de la entre guerra: como la formación y expansión del Comintern, las políticas culturales del Frente Popular y el principio de la Segunda Guerra Mundial.


AUTISME TECHNOLOGIQUE/HAINE ONTOLOGIQUE DE L'ANIMAL - DOMINIQUE LESTEL

Séminaire 2011: Dominique Lestel from erg on Vimeo.